doctrine chrétienne

Lorsqu’il s’est agi de désigner […] la Réalité divine, les Grecs utilisèrent le terme consacré d’ousia. Mais le problème se posait de savoir par quel terme on désignerait les "Trois". On recourut à prosôpon qui signifie visage, figure, aspect. Vers 205, Hippolyte de Rome parle des prosôpa du Père et du Fils. Or, le terme présentait l’inconvénient de ne pas marquer assez la réalité des personnes contre Sabellius pour qui les "Trois" n’étaient précisément que des aspects, des modes. C’est pourquoi s’imposa peu à peu hupostatis, "réalité subsistente", dont la première attestation se lit chez Origène en 225. Au synode d’Alexandrie, en 362, l’Eglise ratifie ce choix. Son président, S. Athanase, confesse "trois hypostases d’une seule ousia", trois Personnes d’une seule essence. D’où venait ce terme ?

Hypostase se lit chez Aristote, mais pas au sens philosophique, lequel n’apparaît guère qu’au IIIe siècle chez Plotin. Il a le sens de "réalité véritable" par distinction de ce qui n’est qu’une apparence. Mais son emploi en ce sens est plus ancien. La première attestation s’en trouve dans l’Epître aux Hébreux où le Fils est appelé "empreinte de l’hypostase du Père" ; le terme signifie alors non la personne, mais la substance, c’est-à-dire la "réalité propre". Or, ce sens ne s’effacera jamais tout à fait. On comprend les débats et les hésitations de beaucoup de Grecs : hypostase ne saurait désigner les Personnes dans leur distinction, puisqu’il se dit de leur réalité commune, de leur nature divine unique, ce que le concile de Nicée, en 325, avait lui-même canonisé en déclarant que le Fils n’était pas "d’une autre hypostase ou substance (ousia) que le Père". C’est grâce aux efforts de S. Grégoire de Nazianze que l’équivalence d’hypostase et de prosôpon, et sa distinction d’avec ousia, furent de mieux en mieux reconnues et consacrées par le Magistère de l’Eglise.

Les latins ne connurent pas les débats des Grecs, ayant été dotés dès le début d’une terminologie adéquate. Tertullien, le premier, désigna chacun des Trois comme des personae d’une unique substantia. Persona, d’abord le "masque de théâtre", puis, par métonymie, le "personnage", en était venu, chez Cicéron, à signifier le rôle d’intervenant dans un procès, l’homme singulier. Persona, sans passé philosophique, n’engageait la théologie dans aucune controverse et conférait à son langage précision et clarté. Ce n’était pas le cas de substantia, source de difficultés avec l’Orient.

Comment traduire ousia, participe présent substantivé d’einaï, "être" ? Le verbe esse en latin classique n’a pas de participe présent. Cicéron aurait forgé le néologisme essentia à partir de l’infinitif esse (être) et du suffixe substantivant -ntia. […] Quant à substantia, d’où venait-il ? La plupart des spécialistes s’accordent à y voir un décalque du grec hypostasis (sub-stantia = hypo-statis). Les Pères latins héritèrent tout naturellement du vocabulaire des philosophes latins si bien que pour eux il est absolument certain que par hypostasis il faut entendre la substance. Appliqué à Dieu, le terme ne peut donc désigner l’Essence divine tout entière.

Telle est la cause essentielle des difficultés considérables qui s’élevèrent entre Grecs et Latins lorsqu’on en vint à comparer les formulations trinitaires. Affirmer que dans la Trinité, il y a trois hypostases, pour une oreille latine, c’est affirmer qu’il y a trois substances, c’est-à-dire trois réalités divines, et donc trois Dieux. C’est du trithéisme. […]

[L’œuvre de pacification] […], nous la devons d’abord à S. Athanase, mais aussi et surtout à ceux qu’on appelle les Pères Cappadociens (S. Basile, S. Grégoire de Nysse et S. Grégoire de Nazianze). "Il faut en finir avec cette ridicule querelle, élevée entre frères, comme si notre religion consistait dans les mots et non dans les choses". Ces paroles prononcées au 1er Concile de Constantinople portèrent leur fruit. L’équivalence de personne et d’hypostase fut reconnue par tous et consacrée réellement par l’usage qu’en firent plusieurs Conciles ultérieurs. […]

Cependant, une fois cette équivalence reconnue, il restait encore une ambiguïté de vocabulaire : on pouvait assurément transporter le mot hypostasis tel quel du grec au latin, mais il devenait à coup sûr impossible de continuer à le traduire par substance (substantia). C’est alors qu’apparut la nécessité d’un néologisme qui traduisît hypostase dans le nouveau sens que lui avait conféré son usage théologique, c’est-à-dire celui de personne. C’est à quoi servit le terme de subsistentia, subsistence.  […] Subsistence et personne sont synonymes parce que la personne est vraiment subsistente. Il est peut-être regrettable que le terme de subsistence ait, par la suite, perdu le sens concret de personne (qui est celui des Conciles) pour désigner plus abstraitement une manière d’être de la personne. Quoi qu’il en soit, selon la définition de S. Thomas, subsister se dit de ce qui existe en soi-même et non en autre chose. Parler de relations subsistentes, c’est donc parler de relations qui subsistent en elles-mêmes, et non en autre chose.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 216-218

[ élaboration ] [ historique ] [ étymologie ]

exotérique-ésotérique

La théôsis ou déification […] est le terme par lequel les Pères grecs désignent la réception et l’actualisation de la grâce de l’adoption filiale, conformément à l’affirmation de saint Jean, dans son Prologue : "il a donné le pouvoir de devenir fils de Dieu à ceux qui croient en son Nom". Cette grâce, rapportée au Saint-Esprit, est conférée par le baptême qui "communique la gnose divine" (Basile de Césarée, Traité du Saint-Esprit, 32, a). […] Le caractère propre de la doctrine chrétienne de la gnose déifiante, selon tous les Pères grecs, c’est qu’elle est livrée en fait à tous les baptisés. Mais son actualisation n’appartient qu’à ceux qui sont dignes du Saint-Esprit, ceux qui sont "capables de la lumière intelligible", dit Basile de Césarée. Cette situation de la gnose déifiante, dans le christianisme où elle est livrée à tous les baptisés, et qui définit le style propre de la perspective chrétienne, son "scandale" ou sa "folie", ruine la thèse de ceux qui affirment l’existence d’un christianisme ésotérique se distinguant institutionnellement d’un christianisme exotérique, et possédant ses propres moyens de grâce et ses propres rites. […] Enfin, nous ferons remarquer que nous avons parlé, pour en exclure la possibilité, d’un christianisme ésotérique, mais non pas d’un "ésotérisme" chrétien, car il existe une compréhension ésotérique du christianisme, celle de sa dimension la plus intérieure et la plus mystérieuse. Par ailleurs, il est impossible de nier l’existence historique d’un quasi ésotérisme de fait au Moyen Age. Mais il s’agit de développements particuliers compris dans la possibilité générale du christianisme et ne comportant nullement des sacrements ou des rites se superposant aux sacrements et aux rites ordinaires, comme le supérieur à l’inférieur. Si nous acceptons l’expression d’ésotérisme chrétien et refusons celle de christianisme ésotérique, c’est pour la même raison qu’on peut parler d’une métaphysique ou d’une théologie chrétiennes, alors qu’un christianisme théologique ou métaphysique n’aurait pas grand sens, car précisément le christianisme est tout ensemble ésotérique et exotérique.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 201-202

[ universalité ] [ réfutation ] [ nuance ]

commandement biblique

Mais nous pouvons comprendre et réaliser aussi que "je ne suis pas moi", et qu’ainsi, d’une certaine manière, "je suis les autres", puisque dans l’ego déchu, je suis autre que mon vrai moi-même. Intérioriser la dissemblance, c’est du même coup extérioriser la similitude, c’est devenir son propre prochain, c’est établir en soi-même la relation de proximité, c’est finalement s’aimer soi-même comme un autre. On comprend alors pourquoi le Christ a dit : "Tu aimeras ton prochain comme toi-même" et pourquoi, à la question du pharisien, il répond, en retournant la question. Dire : tu aimeras le prochain comme toi-même, c’est dire : tu t’aimeras toi-même comme le prochain, tu cesseras de t’identifier à l’ego déchu – intériorisation de la dissemblance – en te tenant à distance du moi possessif, tu pourras aimer ta véritable identité.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 198

[ charité ] [ explication ] [ désidentification ]

vertu

Cependant, à définir la charité comme un pur mouvement, un dynamisme d’amour, créateur de la proximité, un acte pur dont tout l’être consiste dans cet acte même, on s’expose à retomber dans cette charité triomphaliste que nous avons dénoncée, cette charité sans vérité. La charité devient à elle-même sa propre vérité et nous retournons alors à la confusion mortelle du psychique et du spirituel, confusion s’opérant dans l’ivresse d’une puissance caritative qui se croit infinie. […] Ainsi est-il clairement indiqué par là que l’amour ne crée pas la proximité, il ne fait que révéler une proximité préexistante ; car le Christ aurait pu dire plus simplement – et la simplicité du style évangélique n’est pas un vain mot – "lequel a été le prochain". La charité est donc la réalisation d’une proximité ontologique, ou, si l’on préfère, son actualisation, c’est à dire le passage même de la puissance à l’acte. Elle ne crée par le prochain ex nihilo, comme l’affirme implicitement la charité triomphaliste ; elle accomplit ce qui la détermine de toute éternité. […] L’acte d’amour ne va donc pas seulement de ce qui est en puissance à ce qui est en acte mais, plus profondément encore, il est la Révélation que ce qui était en puissance n’a jamais cessé d’être éternellement en acte. L’amour du prochain consiste bien dans la réalisation d’une relation, mais d’une relation préexistant à sa réalisation même, d’une relation ontologique, ou encore pourrait-on presque dire […] d’une "relation subsistente".

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 196-197

[ principe ] [ christianisme ] [ psychique-spirituel ]

mère

[…] nombreux sont ceux qui se livrent à une exaltation, pourtant privée de tout fondement, de la disposition maternelle. On parle de la "fonction sublime de la maternité" alors qu’il serait difficile de dire ce que la maternité a de sublime. L’amour maternel, la femelle de l’espèce humaine le partage avec la femelle de plusieurs espèces animales ; c’est un aspect naturaliste, impersonnel et instinctif, de l’être féminin, en soi privé d’une dimension éthique, tel même qu’il peut s’exprimer par une nette opposition aux valeurs éthiques.

Auteur: Evola Julius

Info: Métaphysique du sexe, traduit de l’italien par Philippe Baillet, éditions L'âge d'homme, Lausanne, 2005, page 225

[ relativisation ] [ neutralité ]

altruisme

D’un certain point de vue, faire le bien est la chose la plus dangereuse qui soit, tant subjectivement qu’objectivement. Subjectivement parce que, à ce niveau, c’est toujours l’ego qui agit et qu’il risque de s’en trouver renforcé. Objectivement parce que, pour réduire un déséquilibre, il faut introduire un déséquilibre de sens inverse dont les conséquences provoqueront inévitablement un "choc en retour".

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 186

[ humanitarisme ] [ actions caritatives ] [ risque ] [ communion des saints ]

charité

Il faut aimer le prochain comme soi-même. Ce qui suppose que l’on s’aime soi-même. Or pour s’aimer soi-même, il faut aimer Dieu. L’amour de soi, qui est la mesure de l’amour du prochain, n’est fondé et n’est possible que par l’amour de Dieu qui est sans mesure.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 185

[ clé de voûte ] [ triade ] [ principe ]

être humain

L’âme et l’esprit peuvent être des parties de l’homme, ils ne sont pas l’homme : l’homme parfait c’est le mélange et l’union d’une âme qui reçoit l’esprit du Père avec cette chair qui a été faite à l’image de Dieu.

Auteur: Saint Irénée

Info: Adversus Haereses, L. V., 6, n.1

[ tripartition ] [ trichotomie ] [ triade ] [ définition ]

Tradition

[...] ensemble de conceptions théologiques, ecclésiologiques et liturgiques, que l’Ecriture ne contient pas expressément, mais qui ont fait partie de la Révélation apostolique, et qui furent transmises oralement par les Apôtres aux premiers chrétiens [...].

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 169

[ définition ] [ christianisme ]

philosophie antique

Aristote définit l’âme comme "la forme du corps" ou plus exactement comme "la forme achevée (entélékhéia) d’un corps naturel organisé ayant la vie puissance" [De l’âme, II, 1, 412, a2]. "Forme" ne signifie pas uniquement "figure" ou "enveloppe spatiale" mais plus généralement "ce qui informe", c’est-à-dire ce qui donne, à une "matière", une organisation spécifique. […] La forme pure d’Apollon, pour Aristote, n’existe pas toute seule, à l’état séparé, comme l’Idée chez Platon. Elle n’est réelle qu’en se réalisant dans une matière, laquelle n’a d’ailleurs pas un sens exclusivement "matérialiste", et n’existe pas non plus à l’état séparé.

Parler de l’âme comme forme du corps signifie donc qu’elle est le principe et la cause de tout ce qui, dans le corps, est organisation, structure, ordre et activité. […]

Le corps et l’âme étant inséparables, le problème de leur union ne se pose pas : ils sont deux aspects, distingués par abstraction bien fondée, d’une même réalité. Mais il s’ensuit que l’étude de l’âme fait alors partie de la physique, au sens d’Aristote, c’est-à-dire comme l’étude de tout ce qui fait partie de la nature (physis). […] Est-ce vrai de toute l’âme ? Non, répond Aristote, "car toute l’âme n’est pas nature". Il y a là une difficulté, ou une obscurité, liée à ce que nous avons appelé "le mystère de l’intellect". […]

Les diverses fonctions de l’âme conduisent Aristote à distinguer plusieurs "âmes" dans l’unique âme humaine, et, par là, à retrouver une sorte de tripartition anthropologique. Il identifiera l’âme végétative ou nutritive, commune à tous les vivants – plantes, animaux, hommes -, l’âme animale ou sensitive, commune aux animaux et aux hommes, enfin l’âme pensante ou intellective – ou noétique – propre à l’homme. Une telle tripartition, Aristote l’affirme, ne remet pas en cause l’unité de l’âme humaine. Cependant, ce qui fait difficulté, quant à l’unité, c’est l’existence de l’intellect […].

Qu’en est-il donc de cet intellect ? Sans être identiques au corps, l’âme nutritive et l’âme sensitive sont cependant "quelque chose du corps" ; elles constituent vraiment l’âme naturelle et correspondent à ce que nous appelons l’anima-corpus. Cette âme est si bien la forme du corps qu’il disparaît avec elle […]. Mais l’intellect, lui, est "une âme d’un autre genre" [De l’âme, II, 2, 413, b24] car "il n’est pas raisonnable d’admettre que l’intellect soit mêlé au corps" [III, 4, 429, a24]. […] En conséquence, l’âme humaine n’est pas, chez Aristote, uniquement et exclusivement "forme du corps" car "c’est une fois séparé que l’intellect n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel" [III, 5, 430, a23]. Au demeurant, l’origine de l’intellect, nous dit Aristote, vient "du dehors", littéralement "par la porte", thurathen. […] à quelques égards, la doctrine d’Aristote rend plus problématique encore que celle de Platon l’unité de l’être humain, contrairement à une opinion théologique assez répandue qui voit, dans la conception de l’âme forme du corps, le principe assuré de cette unité. […] Saint Thomas [d'Aquin] mobilisera toute la puissance de sa dialectique pour montrer, contre les averroïstes et principalement Siger de Brabant, que ce n’est pas l’intellect qui pense, mais l’homme par son intellect et que c’est là la vraie doctrine d’Aristote.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 154 à 156

[ doctrine ] [ résumé ] [ théologie ]