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protestantisme
Le souci de l’honneur de Dieu qui hante le cœur de Luther l’entraîne, nous l’avons vu, à une sorte de surnaturalisme radical : plus on abaisse la nature humaine, plus on exalte son Créateur et Rédempteur. Toute immixtion d’une parcelle d’humanité dans l’ordre du divin et dans l’œuvre de justification est pour lui un insupportable blasphème qui déchaîne sa fureur. C’est pourquoi la messe papiste, qui confère au prêtre le pouvoir d’agir in persona Christi en accomplissant un sacrifice réel, est l’abomination et le suprême sacrilège. C’est pourquoi aussi on peut ramener toute son entreprise de réforme à un effort permanent pour effacer les éléments de nature humaine dont l’Eglise catholique consacre la présence en tous ses rites et enseignements. […] Ce n’est d’ailleurs pas seulement l’homme qui "dans sa nature est radicalement corrompu", en sorte qu’il n’y a absolument plus rien de bon en lui, mais c’est aussi la nature extérieure, en sorte qu’elle est totalement étrangère à l’ordre du divin et que rien en elle ne peut servir de matière à une opération sacramentelle […].
La nature fondamentale de la révolte protestante apparaît ici très clairement : c’est un angélisme*. C’est le refus de l’incarnation du Verbe, le refus de l’immanence de l’Incréé dans le créé. C’est la destruction de toutes les formes charnelles du sacré. Jaloux de l’honneur de Dieu, Luther ne comprend pas que la majesté de l’Absolu puisse consentir à la bonté du relatif et à sa dignité de coopérant de la grâce divine. Corrélativement, dans la mesure même où la nature n’est plus le lieu de la grâce, puisqu’elle n’est plus essentiellement destinée à la gloire de la déification, elle conquiert son autonomie propre et peut devenir le lieu de l’activité technique et industrielle. Alors que selon la doctrine catholique (et orthodoxe), le fond de la Création reste de nature paradisiaque et que son utilisation purement profane et mercantile viole la sacralité essentielle du cosmos. D’où la supériorité économique des pays anglo-saxons.
Il résulte de cette négation radicale de la capacité théomorphe du créé que le sens du surnaturel, dont la nature humaine était capable sous l’effet de la grâce divine, devient impossible. La nature humaine est désormais scellée sur elle-même, son indépendance et ses limites. La nature surnaturalisée disparaît et fait place à une nature entièrement et uniquement naturelle, vouée à la domination et à l’exploitation d’un monde entièrement profane. Dans cette nature humaine purement humaine, scellée et fermée sur elle-même, l’eau de la grâce ne peut pas pénétrer.
A l’instant où la perte de ce sens du surnaturel est consommée, l’univers entier de la Révélation devient inconcevable, littéralement impossible.
[* L’angélisme est, par essence, le péché du plus angélique de tous les anges, Lucifer. Lucifer se révolte contre Dieu parce qu’il ne comprend pas que Dieu puisse créer un être aussi éloigné de la splendeur divine qu’est l’homme, et qu’il puisse même s’incarner en lui. La création infra-angélique lui paraît indigne de la Transcendance du Principe. S’instituant le gardien de l’honneur de Dieu contre Dieu lui-même, il se donne pour mission d’effacer cette tache qu’est la création humaine sur le pur miroir de l’univers céleste, de la détruire et d’en empêcher la rédemption dans la gloire.]
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Le sens du surnaturel, L'Harmattan, 1997, pages 87 à 90
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critique
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conséquences
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sécularisation
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naturel-surnaturel
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définition
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apprentissage du langage
[…] la maîtresse d’Helen Keller, Ann Sullivan, s’efforçait d’apprendre à son élève à communiquer à l’aide de signes, alors confondus à des signaux, en tapant d’une manière déterminée selon les cas, dans la paume de l’enfant. Elle voulait ainsi associer à la perception d’un signal la sensation d’un objet. Par exemple, elle plaçait la main droite d’Helen sous un jet d’eau fraîche, pendant que sur l’autre, elle frappait le signal convenu. Dans cette pratique, spontanément behaviouriste, le signe est conçu comme l’index de son référent, qu’il a pour fonction essentielle d’évoquer. On prouvera qu’on a compris ce qu’est un signe si l’on peut user de cet index pour désigner le référent, quand on en a besoin. Tout être capable d’un tel comportement sera réputé savoir "parler". Or, la difficulté étonnante à laquelle se heurta Ann Sullivan, est que la petite Helen, tout en étant à même de communiquer quelques-uns de ses besoins au moyen des signaux que sa maîtresse lui avait appris à utiliser, semblait néanmoins piétiner à la porte d’un monde interdit. Il y avait là pourtant tous les éléments d’une relation de communication : émetteur, récepteur, médium de transmission et code. Plus encore : cet ensemble fonctionnait, mais la petite Helen – elle avait alors six ans – ne savait toujours pas parler.
Le miracle se produisit le 5 avril 1887. Ann Sullivan s’efforçait inlassablement d’épeler le mot tasse dans la main d’Helen, puis lui en donnait une à tenir. "Elle versait ensuite de l’eau dans la tasse, y trempait le doigt de l’enfant, et attendait, espérant qu’Helen réagirait en épelant e-a-u". En vain. Etant descendue au jardin afin de distraire l’enfant, elle s’approcha avec elle d’un puits d’où le jardinier tirait un seau d’eau. Une dernière fois, elle lui mit la tasse dans la main, y fit couler un peu d’eau, et épela water, sur l’autre main, de plus en plus rapidement, cette eau qu’Helen aimait à faire couler sur sa main. Soudain l’enfant lâcha la tasse, et, pétrifiée, laissa une pensée envahir et illuminer son esprit : w-a-t-e-r ! w-a-t-e-r ! cette chose merveilleusement fraîche, cette chose amie, c’était w-a-t-e-r ! Elle venait de comprendre que toute chose a un nom, que toute chose peut être dite ou signifiée, que le signe énonce la chose, ou encore qu’il l’exprime, c’est-à-dire que le rapport qui unit la chose à son index n’est pas celui d’une association entre deux perceptions sensibles […] mais un rapport de représentation, en sorte que le signe w-a-t-e-r s’identifie à la chose merveilleuse tout en en demeurant distinct : il "tient lieu" de la chose. Dans un tel rapport de signification, les deux éléments mis en relation ne sont plus du même ordre. Ils sont bien perçus tous les deux comme deux réalités également sensibles, et de ce point de vue, rien ne permet de les distinguer. Pourtant, dans le rapport de signification, la présence sensible de l’un cesse de valoir pour elle-même, cesse d’être le signal de son existence, qui est ainsi occultée, et se trouve valoir pour l’existence d’un autre, dont elle tient la place. C’est là l’expérience fondamentale de la signification. Les deux éléments sensibles ne sont plus unis par une relation horizontale de juxtaposition, mais par une relation verticale, et purement intellectuelle, de lieutenance.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Dans "Histoire et théorie du symbole", éd. L'Harmattan, Paris, 2015, pages 125-126
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sourd-muet-aveugle
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différence signe-signal
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invisible
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arrachement sémantique
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célèbre anecdote
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déclic
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réforme religieuse
Kant nous paraît un bon luthérien lorsqu'il décrit une "religion dans les limites de la simple raison" (et non de la raison critique). En faisant servir la raison au travail théologique, saint Thomas la soumet à la foi et la surnaturalise. En excluant la raison du seul domaine de la foi, Luther lui donne la liberté de régner en maîtresse dans tout le reste et, en particulier, dans tout ce qui, de la religion, ne relève pas de la foi purement subjective. C'est pourquoi l'oecuménisme ne consiste pas en un effort de rencontre entre deux religions soeurs, entre deux formes du christianisme de même "pression religieuse" (comme on parle de pression atmosphérique), mais entre deux formes du catholicisme, l'une de forte pression, l'autre de basse pression. Et la météorologie nous apprend en quel sens souffle le vent. Ainsi la balance n'est pas égale, le déséquilibre est évident, cela, quelles que soient la bonne volonté et la prudence des intervenants, en vertu de la seule nature des choses. Congédions toute prévention et tout ressentiment, et posons les termes de la rencontre oecuménique de la façon la plus neutre, la plus "indifférente".
Qu'est-ce que la religion protestante doit abandonner d'elle-même pour rencontrer le catholicisme ?
Rien. Il faudrait au contraire qu'elle s'accroisse d'une multitude d'éléments, de croyance et de pratique. Seul celui qui a plus peut abandonner ce plus pour rencontrer celui qui a moins.
On soutiendra peut-être que ce moins, en soi, vaut plus. Admettons-le, cela ne change rien à la chose. Seul le catholicisme peut devenir le protestantisme, parce que le protestantisme est, en fait, un catholicisme transformé et réduit.
Comment la communication oecuménique pourrait elle fonctionner en sens inverse ? A-t-on jamais vu un fleuve remonter sa pente ?
Mais il nous faut maintenant précisément nous interroger sur la nature du principe interne et constitutif du luthéranisme : la justification par la foi. Nous voudrions simplement rappeler que ce principe ne représente pas seulement une hérésie au regard de la théologie, mais encore de la simple philosophie. Le cinq-centième anniversaire de la naissance du Réformateur a d'ailleurs donné lieu à de curieuses manifestations, visant à le transformer en une sorte de Père de l'Église.
Certains le considèrent même comme le plus grand génie du christianisme, comme celui qui a le plus génialement "repensé" la totalité de la religion chrétienne selon sa vérité unifiante la plus authentique. La "révélation" que Luther a eue du Christ constitue, selon eux, la découverte (ou la redécouverte) de la "vraie foi chrétienne".
Les catholiques n'ont que deux choses à faire : demander pardon pour l'inqualifiable conduite d'une Église dont ils sont hélas ! les héritiers, en se débarrassant des "carcans confessionnels" ; et se mettre enfin à l'écoute de ce moine en qui retentit la Parole authentique. Ces procédés, sans effet sur un théologien compétent, sont tout-puissants sur le peuple catholique de bonne volonté, et même sur de nombreux prêtres enclins à ignorer l'importance du savoir doctrinal au nom de la charité. C'est pourquoi nous devons préciser ce qui fait le fond de la théologie luthérienne, savoir, la justification par la foi, apprécier la solidité de son fondement scripturaire*, énoncer les conséquences qui en résultent.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Le sens du surnaturel *Prophète dont les paroles, mises par écrit, appartiennent au canon biblique
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historique
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différences
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libéralisme
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sentimentalisme
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sécularisation
Ce qui caractérise le catholicisme, à certains égards, c’est qu’il engage le fidèle dans une tension permanente de l’âme, dans un appel à la sainteté, dans une aventure spirituelle si haute qu’elle ne peut d’abord que nous démontrer notre faiblesse et notre impuissance : nous devons mériter le Ciel et cependant "à l’homme cela est impossible" (Mt 19, 26). Ensuite, il plonge le fidèle dans une société ecclésiale complexe et hiérarchisée où il entre en relation avec de multiples instances et personnes, et où l’on doit, par exemple, distinguer entre la hiérarchie d’ordre et la hiérarchie de juridiction, entre la Tradition, l’Ecriture, le Magistère, la formulation dogmatique et la recherche théologique, etc. Enfin le chrétien est invité à vivre dans un univers rituel et sacré richement diversifié, où le septénaire sacramentel se différencie de la multitude des sacramentaux, où la prière liturgique et le culte sacrificiel s’entourent et se prolongent d’une foule de dévotions et de pratiques. L’adhésion à ce Corps immense exige, chaque fois, nuance, discrimination, foi multipliée et modulée selon la nature de son objet. La religion luthérienne, au contraire, est "raisonnable" parce qu’elle supprime toute notion de mérite (Dieu nous sauve sans nous) ; elle réduit la société ecclésiale à la collectivité des individualités croyantes (abolition du sacerdoce et du pouvoir de juridiction) ; enfin, elle nie toute présence du surnaturel dans l’ordre naturel (d’où dérivait la multiplicité de ses degrés) ou du moins le réduit au strict minimum : la foi présente dans l’âme chrétienne et le Christ présent dans le pain et le vin du "mémorial". Quoi de plus raisonnable, de plus "acceptable" que cette conception ? Elle fait droit à la "folie de la croix" et aux aspirations mystiques, concentrées dans un unique acte de foi […] en même temps qu’elle rejette tout le reste et donc prévient radicalement toutes les occasions de refus dont profite le rationalisme moderne. Sans doute Luther est-il l’adversaire farouche de la philosophie et de la raison […]. Mais ce qu’il réprouve si violemment, c’est l’usage de la raison dans l’ordre de la foi, c’est-à-dire en théologie, où l’on ne doit parler que le langage de l’Ecriture. Dans l’ordre naturel, il n’en va pas ainsi, et lui-même se flatte d’être aussi bon dialecticien que personne.
Il résulte de ce fait que la religion protestante est moins un nouveau christianisme qu’un catholicisme réformé, "débarrassé de tout ce qui l’encombrait inutilement" et ramené à une certaine (et prétendue) simplicité originelle, ce qui signifie, objectivement, un catholicisme diminué. […] mis à part la personnalité de son fondateur, rien de bizarre ou de fondamentalement scandaleux (pour la raison moderne) dans le protestantisme, dès lors qu’on admet le fait de la croyance en Dieu, en Jésus-Christ et dans son Evangile.
Et c’est pourquoi Kant nous paraît un bon luthérien lorsqu’il décrit une "religion dans les limites de la simple raison" (et non de la raison critique) [raison raisonnable et non raison raisonnante]. En faisant servir la raison au travail théologique, saint Thomas la soumet à la foi et la surnaturalise. En excluant la raison du seul domaine de la foi, Luther lui donne la liberté de régner en maîtresse dans toute le reste et, en particulier, dans tout ce qui, de la religion, ne relève pas de la foi purement subjective.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Le sens du surnaturel, L'Harmattan, 1997, pages 50 à 53
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différences
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caractéristiques
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rationalité
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réforme
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théologie-philosophie
Nous envisageons donc en Dieu une distinction principielle et surintelligible, celle de l’Essence infinie et de l’Auto-détermination ontologique. Mais leur distinction n’implique aucune séparativité et leur unité aucune contradiction. A cet égard, il est antimétaphysique, sous prétexte de satisfaire aux exigences de la critique heideggérienne et d’échapper au reproche d’ontothéologie, de vouloir chasser l’être hors de la théologie (après que Heidegger s’est efforcé de chasser Dieu hors de l’être), comme s’il faisait obstacle à une véritable approche du divin. Non seulement l’être ne s’oppose pas à l’intelligence du mystère de Dieu, mais encore, comme nous l’avons déjà souligné, pour nous les hommes, il n’y a, en dehors de l’Etre, aucun accès possible à ce mystère : sans ontologie, pas de théologie : "Être est mon nom" dit Dieu dans le Buisson ardent, le Nom par lequel Il veut être connu et invoqué ; de même que, sans théologie, pas d’ontologie véritable, puisque seule l’identification de l’être à l’Etre par excellence qu’est Dieu l’arrache à l’abstraction du concept et le pose dans le mystère de sa transcendance vivante, ce qu’Aristote avait admirablement entrevu ; expliquant que la joie de l’intellect réside dans la contemplation en acte de l’intelligible […].
Mais en outre, et c’est sur ce thème que nous voulons insister, on ne saurait non plus envisager la distinction de l’Être et du Non-Être comme s’il y avait entre les deux une opposition de contradiction, bien que le langage semble nous y inviter. […] Il faut donc admettre la pleine validité du principe de contradiction sur le plan de l’ontologie de la substance. Mais il n’en va plus tout à fait de même dans l’ordre méontologique, à propos duquel on peut bien parler d’un principe de non-contradiction absolue, principe qui est exigé par la pensée elle-même, et qui ne contredit nullement le principe de contradiction. […]
Le dilemme devant lequel est placée la pensée philosophique, c’est en dernière analyse qu’elle ne peut rendre compte de l’être des réalités contingentes sans faire appel à la réalité d’un Être nécessaire et premier, et, qu’en même temps, chacune de ces deux sortes d’être se contrepose à l’autre, en sorte que les êtres contingents relativement à cet Être nécessaire qui pourtant les fait être comme s’ils n’étaient pas (selon une formule mainte fois reprise par les théologiens) ; ce qui est bien paradoxal. La pensée philosophique est ainsi requise, sinon de résoudre ce paradoxe, du moins de le dépasser sans pour autant le supprimer (car il a sa pleine validité sur son propre plan). Elle doit, pour cela, s’efforcer d’entrevoir comment il serait possible que la Réalité divine incréée ne s’oppose pas à la réalité contingente de la créature. Or, cela ne peut se faire par la suppression du Dieu-Être, puisque au contraire la nécessité de l’Être premier est philosophiquement avérée. Si donc on entend dépasser le point de vue strictement ontologique, ce ne peut être qu’en s’élevant à un point de vue qui, loin d’éliminer l’Être, permet de concevoir la condition métaphysique de sa possibilité. S’élever à ce point de vue, ce n’est pas céder à quelque démesure de la pensée, à quelque vertige ascensionnel qui pousserait le philosophe à vouloir monter toujours plus haut, en oubliant toute prudence et toute rigueur. C’est au contraire obéir aux exigences les plus certaines de la pensée philosophique […].
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 96 à 98
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nécessité logique
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progression
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moyen âge
Or, au cours du XIIe siècle, et plus encore au XIIIe siècle, il s’est produit un événement d’une portée incalculable et dont les conséquences n’ont pas fini de se faire sentir ; il s’agit de l’arrivée en Occident des écrits d’Aristote.
Ce qui était connu d’Aristote avant le XIIe siècle, c’est ce qu’on a appelé la Logique ancienne, c’est-à-dire les deux traités des Catégories et de L’Interprétation, communiqués aux Latins par Boèce, philosophe et homme politique mort martyr en 525. Tout le reste est inconnu. La philosophie avec laquelle s’est élaborée la pensée chrétienne, dès les origines, c’est le platonisme dont le représentant le plus éminent en Occident est S. Augustin, auquel il faut joindre Denys l’Aréopagite. C’est Platon qui a régné à peu près sans partage sur la pensée chrétienne durant douze cent ans. Mais c’est un Platon dont les œuvres sont ignorées. On ne connaît à cette époque que le Phédon et le Ménon, et une petite partie du Timée dont la cosmogonie inspirera l’Ecole de Chartres. Platon n’est pas une œuvre ou des textes, c’est une doctrine, une vision du monde et de Dieu qui enseigne une certaine idée de la création du monde, d’un Dieu-Providence et de l’immortalité de l’âme.
L’arrivée d’Aristote en Europe chrétienne est toute différente : c’est l’arrivée de textes. La thèse la plus répandue soutient que les œuvres d’Aristote, la Métaphysique, l’Ethique, la Physique, le Traité de l’âme, les Traités de sciences naturelles, etc., sont arrivés par l’intermédiaire des Arabes qui avaient traduit ces œuvres du grec en arabe, mais aussi du syriaque, traductions d’ailleurs exécutées à la demande des autorités musulmanes, par des savants chrétiens orientaux. Les chrétiens d’Occident entrent en contact avec cette littérature en Espagne, lors des débuts de la Reconquista, principalement à Tolède où, à l’instigation de l’archevêque Raymond et de Dominique de Gonsalvi, est créé un collège de traducteurs où collaborent les juifs, les arabes musulmans et les chrétiens. [...] L’arrivée des textes d’Aristote en Europe chrétienne provoqua une crise culturelle majeure qui concerne toute la civilisation européenne, et pas seulement le monde restreint des philosophes. Voici pourquoi.
Aristote révélait aux chrétiens l’existence d’un mode de pensée dont ils n’avaient eu jusqu’alors aucune expérience et qu’on peut désigner d’un mot : un mode de pensée scientifique. Autant qu’un métaphysicien, Aristote est apparu – et est en réalité – un physicien, un philosophe de la physis, de la nature. Comme l’ont reconnu les historiens de la science, la physique d’Aristote est un des chefs-d’œuvre de l’esprit humain : c’est une admirable construction rationnelle. Or, la puissance de conviction de la raison est peu résistible. Ce qu’on a appelé la "crue aristotélicienne" faillit tout emporter et même la foi chrétienne. C’est qu’en effet [...] cette philosophie d’Aristote mettait en question trois dogmes fondamentaux de la révélation : le monde n’est pas créé, mais il existe depuis toujours ; Dieu n’est pas provident, il ignore le monde et ne connaît que lui-même ; enfin l’âme n’est pas immortelle, semble-t-il – car les textes d’Aristote à ce sujet sont ambigus. [...] C’est pourquoi l’Eglise ne pouvait accepter l’aristotélisme. A l’exception de la logique, tous les textes d’Aristote furent interdits de lecture à Paris en 1210, en 1215 puis, de la part de la papauté, en 1231, 1241, 1261, jusqu’à la condamnation du 7 mars 1277 [...]. Six ou sept condamnations portées au long du XIIIe siècle par l’autorité suprême, mais leur réitération même prouve leur inefficacité.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
"Situation du catholicisme aujourd'hui", éditions L'Harmattan, Paris, 2023, pages 191-192
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remise en question
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découverte
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christianisme
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scolastique moderne
L’être […] est attribué à l’accident et à la substance de manière analogique (et non pas de manière univoque) dans la mesure où l’être de l’accident renvoie à l’être de la substance (et non réciproquement). C’est précisément pourquoi on peut parler d’une analogie de l’être, ce qui signifie que l’être n’est dit de la substance et de l’accident que de manière analogique. Mais qu’en est-il, maintenant, si nous introduisons la considération de l’être divin comparé à celui des créatures ? Être ne peut se dire équivoquement de Dieu et des créatures : ce serait ne rien dire. Il ne peut se dire univoquement : ce serait du panthéisme. Il se dit donc analogiquement. Mais de quelle analogie ? Est-ce de l’analogie d’attribution ? Il ne semble pas car […] l’être de l’accident en appelle à l’être de la substance : l’accident n’existe que de l’existence de la substance. Est-ce ainsi qu’existe la créature ? Existe-t-elle de l’existence dont Dieu existe ? Assurément, non. L’accident peut bien être, du point de vue de l’être, identifié à la substance, la créature, du même point de vue, ne peut l’être à Dieu, sinon elle n’existerait pas elle-même et ne serait qu’un accident de la Substance divine. Il faut donc que ce soit selon une analogie de proportionnalité.
[…] Dans l’analogie d’attribution, les entités analoguées sont unies par une relation ontologique qui fonde la légitimité de l’attribution. Dans la proportionnalité, chaque entité est mise en rapport avec une autre, et ce sont ces divers rapports qui sont identifiés, non les analogués eux-mêmes. En conséquence, l’analogie de l’être, dans le cas de l’être divin, si l’on tient à préserver sa transcendance, doit être considérée selon une simple égalité de rapports : l’existence incréée est à Dieu ce que l’existence créée est à la créature. "Cela ne veut pas dire, explique Etienne Gilson, que le rapport de Dieu à son être soit le même que celui de l’homme à son être : ils sont au contraire infiniment différents ; mais dans les deux cas, le rapport existe, et le fait qu’il existe à l’intérieur de chaque être établit entre tous les êtres une analogie. C’est cela même qui est l’analogie de l’être, et l’on voit pourquoi elle n’est qu’une analogie de proportionnalité, car elle peut s’établir entre des êtres qui n’ont entre eux aucune proportion, pourvu que chacun d’eux soit à l’égard de soi ce que les autres sont à l’égard d’eux." [L’esprit de la philosophie médiévale, 1948, page 98]
A vrai dire, cette conclusion n’est pas reçue par tous les thomistes. Le Père Henri-Dominique Gardeil estime, en accord avec Jean de Saint-Thomas, que l’on se trouve ici "devant un cas d’analogie mixte où paraissent se conjuguer la proportionnalité et l’attribution" [Initiation à la philosophie de saint Thomas, t. IV, 1966, page 41]. On ne saurait nier, en effet, que l’être ne se dise par priorité de Dieu, ce qui implique une hiérarchie de l’ordre ontologique (ce qu’on appelle une ontologie scalaire) et un premier analogué, donc une analogie d’attribution. Gardeil fait d’ailleurs remarquer que cette mixité se rencontre chaque fois qu’il est question des "transcendantaux" […] ; ces notions sont, outre l’être, l’un, le vrai, le bien, le beau […]. […]
Ces remarques montrent déjà qu’au sein de la famille thomiste, les divergences ne manquent pas […] ; et d’ailleurs, comment concilier le thomisme de Gilson avec celui de Garrigou-Lagrange, ou même de Maritain ? Mais ils s’accordent cependant à désigner l’analogie de proportionnalité propre comme celle dont relève l’analogie de l’être qui est, par excellence, l’analogie métaphysique.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 37 à 39
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christianisme
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principe
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rhétorique
[…] l’attitude sophistique, beaucoup plus qu’une doctrine philosophique parmi d’autres, représente une tentation propre à l’intelligence en tant qu’elle est un penser. Ce n’est pas telle ou telle individualité, historiquement dénommable, que Platon combat, mais la possibilité sophistique comme telle, qui, à quelques égards, ne fait qu’un avec le logos lui-même.
La solution qu’articule la philosophie de Platon en son ensemble consiste fondamentalement en une révolution ontologique : puisque c’est la conception parménidienne de l’être (l’être exclut absolument le non-être : il est un, immobile, éternel, sphérique et plein, et le logos lui est identique) qui conduit Gorgias à ses apories, il faut, pour répondre au défi qu’est le sophiste, accomplir le "parricide de Parménide". […] Il faut donc rompre avec cet être monolithique, introduire dans l’être le mouvement et la multiplicité, et admettre que "le non-être est, sous un certain rapport, et que l’être à son tour, en quelque façon, n’est pas" [Sophiste, 241d]. En d’autres termes, il s’agit de comprendre que "l’être est puissance", c’est-à-dire "capacité de relation", relation de l’agir ou du pâtir [ibid., 247e]. […] La notion d’être implique donc non seulement l’idée de ce qui se pose en soi-même dans l’unité et l’identité de sa propre affirmation, mais aussi et nécessairement l’idée de ce qui entre en relation avec "ce qui n’est pas" (lui) c’est-à-dire l’idée d’altérité […]. On voit par là que être et non-être ne sont pas contraires l’un à l’autre, mais seulement autres […]. L’identité est inséparable de l’altérité et réciproquement […].
Cette révolution ontologique, c’est "l’authentique et véritablement noble sophistique" qui l’opère, celle qui est la "science suprême", la science du philosophe : la dialectique. La dialectique, en effet, c’est la sophistique retournée et remise à l’endroit parce qu’elle va jusqu’à son terme. Loin de récuser le jeu de démolition du sophiste, elle montre que ce jeu n’est possible que parce qu’il y a du jeu dans l’être même, qu’il y a de l’altérité au cœur de l’identité, et de l’identité au cœur de l’altérité. Au fond, le sophiste ne va pas assez loin : il joue avec le langage de l’être, mais l’être qu’il roule en tous sens dans son discours reste en lui-même scellé dans son impénétrable identité parménidienne. […] Le véritable philosophe, au contraire, ne rejette rien, il ne choisit pas l’un à l’exclusion de l’autre, ni ne se soumet à la contrainte des antinomies qu’on lui impose, mais il veut TOUT, l’un et l’autre, l’être et le non-être : "comme les enfants dans leurs souhaits, faire sien tout ce qui est immobile et tout ce qui se meut, et dire que l’être et le Tout est l’un et l’autre à la fois" [Sophiste, 249d].
Ce faisant, ce n’est pas seulement l’être qui est réintégré dans le discours, en tant que le philosophe "applique perpétuellement ses raisonnements à la forme de l’être" [Ibid. 254a], mais c’est aussi le logos qui est réintégré dans l’être, en tant qu’il est cette altérité de l’être qui ne laisse pas d’être cependant. Ici, l’être du logos est vraiment pris en compte et la doctrine métaphysique de l’être-non-être, à laquelle seule la sophistique (capturée) nous a donné accès, fonde par elle-même sa propre possibilité comme doctrine, c’est-à-dire comme pensée-parole. […] La philosophie, c’est le discours véritable dont la possibilité ontologique se fonde seulement sur la métaphysique de l’être-non-être. Ainsi, en cherchant à capturer le sophiste, c’est le philosophe que nous avons trouvé. Et sans doute n’y a-t-il aucun autre moyen de le trouver : la philosophie n’est rien d’autre que la tentation sophistique perpétuellement surmontée.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 157 à 159
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antiquité
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interrogation
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théologie apophatique
Il y a bien une sorte d’essence de l’être, puisque ce mot possède une incontestable intelligibilité : il ne signifie pas n’importe quoi. Mais cette essence n’est pas constituée d’éléments susceptibles, ou non, d’être intrinsèquement compatibles, comme les éléments de la définition du triangle ou du cercle. La possibilité de l’être n’est donc pas une affaire de non-contradiction d’éléments constitutifs. En réalité, l’idée d’être est définie par sa simplicité même, ou, disons si l’on veut, qu’elle ne comporte qu’un seul élément, qui est l’idée de "position absolue" ou encore de "position en tant que telle" […]. Toutefois, […] cette idée de position absolue n’est pas "absolument simple" puisqu’elle n’a de sens que par rapport à une non-position radicale : s’il n’y avait que de la position, il n’y aurait pas de position […]. Voilà donc ce que signifie parler de la possibilité de l’être.
Mais alors, il ne s’agit plus seulement d’une possibilité appartenant intrinsèquement à l’être. Elle est, semble-t-il, d’un autre ordre que l’être, puisque, s’il est vrai qu’on ne se pose qu’en s’opposant, la "position comme telle" qu’est l’être n’est possible que par son opposition. Et à quoi l’être peut-il bien s’opposer, sinon à ce qui n’est pas, c’est-à-dire au néant ? […] on pourrait tout aussi logiquement soutenir que c’est l’être qui est la possibilité du néant, puisque le néant n’est pas réellement concevable "en soi" (ce qui équivaudrait à lui conférer contradictoirement l’être), mais seulement comme un moindre être, une diminution de l’être, ou, à la limite, comme son anéantissement. […] il nous faut admettre que, de l’être et du néant, chacun est, d’une certaine manière, la condition de possibilité de l’autre : dans l’ordre de la pensée, l’être n’a de sens que de sa différence d’avec le néant, tandis que, dans l’ordre du réel, le néant n’a de sens que de sa relation à l’être qu’il nie. […]
La question est maintenant de savoir si cette analyse est applicable au cas de l’Être premier : qu’en est-il de la pensée de l’Être premier ? Est-on en droit de parler à son sujet de possibilité ? A priori, il semble bien que oui, car la pensée de l’être de tout être ne résulte pas d’une expérience relative à tel ou tel "étant", objectivement rencontré, et qui déterminerait l’idée que nous nous faisons de son esse. […] l’idée d’être surgit en nous à l’occasion de la rencontre empirique avec un objet, mais elle n’est pas fournie directement par cet objet. Etant innée, et donc indépendante quant à son sens de toute expérience particulière, elle garde une certaine unité de signification, quel que soit l’être auquel on l’applique, fût-ce l’Être premier. C’est précisément ce qu’on nomme l’unité analogique de l’être […].
S’il en est ainsi, on peut donc, et même on doit, parler de possibilité également pour l’Être premier, mais, évidemment, en un sens quelque peu différent, l’analogicité de l’idée d’être valant aussi pour l’idée corrélative de possibilité. Nous sommes donc autorisés à envisager l’idée de possibilité même pour l’Être premier ; plus encore, nous ne pouvons pas, spéculativement, faire autrement – à la condition d’admettre que cette Possibilité première, ou suprême, ne présente alors plus qu’une analogie lointaine avec celle de la possibilité de l’être second […]. […] s’agissant de l’Être premier, la Possibilité suprême dont nous parlons doit-elle être considérée comme une Réalité métaphysique, et même comme la Réalité suprême, absolue et infinie, sinon, il n’y aurait vraiment aucun intérêt philosophique à faire état d’une notion aussi peu commune. Ainsi envisagée, la Possibilité suprême apparaîtra comme le Principe surontologique (ou méontologique), autrement dit le Non-Être, dont le néant, hors duquel l’être existentiel fait saillance, constituera comme le reflet inversé, ultime et insaisissable.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 104 à 106
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ontologie-théologie
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concept philosophique
Le rejet de l’unité analogique de l’être résulte de la conviction que l’être, chez Aristote, reste un problème non résolu et reconnu comme tel : une aporie, c’est-à-dire une difficulté insurmontable. […] il y a une pluralité non purement homonymique des acceptions de l’être diversifiées selon les catégories, et, cependant, l’être n’étant pas un genre, il ne saurait être présent selon l’identité de sa signification dans les diverses catégories (comme l’est par exemple le genre "animal", identique dans l’homme ou le bœuf). Si donc il n’a pas l’identité d’un genre, sans perdre pour autant son unité (relative) de signification, comment le penser ? C’est pourquoi on peut parler d’une "ontologie de l’impossible". Quant à la théologie, elle est "inutile" pour penser l’ontologie parce que, si elle gagne Dieu, l’Etant premier, la Substance éternelle et séparée, elle perd l’être des choses avec lesquelles l’Etant premier n’a aucun rapport et de l’être desquelles il ne saurait rendre compte.
Cette conclusion est forte. Nous croyons même qu’elle correspond à un aspect objectif de l’aristotélisme, celui qui relève de ce que nous nommons "ontologie de la substance individuelle". S’il n’y a pas d’autre façon d’être réel que d’exister à la manière d’une substance individuelle, alors les catégories secondes (les accidents) ne possèdent pas réellement l’être, qu’il faut pourtant leur attribuer, l’ontologie est introuvable et la théologie ne sert à rien : l’être est imparticipable, étant chaque fois possédé incommunicablement par chaque substance individuelle, et par Dieu, la première de toutes.
Cependant l’ontologie de la susbtance individuelle […] s’accompagne, chez Aristote, d’une autre ontologie, celle de l’acte et de la puissance, qui n’est pas soumise aux mêmes contraintes. On pourrait dire que la philosophie d’Aristote, sa "vision du réel", oscille entre une ontologie (de la substance et des accidents) et une énergologie (de l’acte et de la puissance). […]
La distinction de l’acte et de la puissance est une découverte majeure de la philosophie d’Aristote. Elle a pour but de répondre aux difficultés que soulève l’intelligibilité du mouvement (mise en cause par les fameux arguments de Zénon d’Elée) en montrant dans tout mouvement un processus par lequel l’être en mouvement passe de la puissance à l’acte, c’est-à-dire : se réalise. Pour un être, passer de ce qui est en puissance à ce qui est en acte, c’est devenir ce qu’il a à être, c’est réaliser sa nature qui ne demeure pas un simple possible, mais, lorsque l’acte a atteint son accomplissement ultime, est un "exister effectivement" […].
Mais si le passage de la puissance à l’acte est aisé à décrire, penser l’acte en lui-même est difficile. On ne saurait le saisir que "par analogie". On peut montrer cependant que tout être en acte, dès lors qu’il était d’abord en puissance, ne peut venir que d’un autre être en acte […]. De là découlent deux conclusions : d’une part le propre de l’acte, c’est de communiquer son actualité, à titre de cause efficiente (la chaleur en acte du soleil se communique à la pierre) ou de cause finale (le mouvement circulaire des astres aspire à la perfection en acte du Moteur immobile) ; d’autre part, et en conséquence, tout acte de ce qui est en puissance est un acte second qui suppose un acte premier.
Par là, d’une certaine manière, est franchie la barrière ontologique qui séparait l’être accidentel de l’être substantiel, dans la mesure où les formes accidentelles […] sont envisagées comme les actes seconds de ce qui est actué en premier dans la substance. […] Cela signifie que les accidents ne constituent pas une collection de déterminations dans la substance : en tant qu’actes seconds d’un acte premier, ils sont unifiés par cet acte même, ils en sont, dit Aristote, l’analogon. De ce point de vue, l’acte est une notion transcendantale, puisqu’elle transcende la distinction des catégories en substance et accidents.
Auteur:
Borella Jean
Années: 1930 -
Epoque – Courant religieux: Récent et Libéralisme économique
Sexe: H
Profession et précisions: philosophe, théologien catholique
Continent – Pays: Europe - France
Info:
Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 57 à 60
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implicite
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