On voit dans Platon le responsable d’un dualisme quasi manichéen, de l’âme et du corps, conduisant au mépris de celui-ci. L’âme est de nature divine, le corps est un tombeau : en grec sôma-sèma. Il faut donc entre les deux un élément intermédiaire qui participe de l’une et de l’autre, et qui les met en communication. La "partie" qui dans l’homme est tournée vers le haut et l’intelligible, c’est l’intellect (noûs) ; la "partie" tournée vers le bas et le corporel, c’est le concupiscible (épithumètikon), objet du désir (épithumia) ; la "partie" intermédiaire, c’est l’irascible (thumoéidès) dont le siège est le thumos, le cœur noble. Quoique de nature différente, ces trois "parties" forment cependant, dans l’homme, un seul tout. […]

Loin d’être un mal par nature, le corps, chez Platon, peut appartenir aussi aux dieux : "nous forgeons, dit-il, sans en avoir ni expérience ni intellection suffisante, une idée d’un être divin : un vivant immortel qui possède une âme, qui possède un corps, mais tous deux naturellement unis pour une éternelle durée" [Phèdre, 246d]. Aucune malédiction ne pèse donc sur le corps. Mais la possibilité du mal réside, pour l’homme, dans l’âme elle-même, dans la mesure où le monde extérieur, par la présentation sensible qu’en opère le médium corporel, peut devenir pour l’âme objet de convoitise. […] Le corps, pour l’âme désirante, c’est la possibilité d’une ouverture vers la multiplicité indéfinie et dispersante ; il est cela, non en soi, mais parce qu’il offre à l’âme l’occasion d’actualiser le "vertige" qui est en elle.

Comme nous l’avons déjà noté, l’opposition de l’âme et du corps a donc, chez Platon, une signification essentiellement "alchimique" et spirituelle, encore que cette "séparation" ne soit elle-même qu’une phase de cette alchimie. L’autre phase est celle de l’unification des parties de l’âme par hiérarchisation : l’âme concupiscible se soumet à l’âme irascible qui se soumet elle-même à l’âme intellective ou noétique, laquelle ne réalise sa véritable nature qu’en accédant à la "vision béatifique".

Avec leur acuité d’esprit proverbiale, les grands scolastiques Albert le Grand et saint Thomas d’Aquin ont senti que le Philosophe [Aristote] fait référence, dans son De memoria et reminiscentia, à un art de la mémoire identique à celui que Tullius enseigne dans sa Rhetorica seconda (l’Ad Herennium). L’œuvre d’Aristote devint donc pour eux une sorte de traité sur la mémoire, qu’il fallait rapprocher des règles de Tullius et qui fournissait les justifications philosophiques et psychologiques de ces règles.

La théorie d’Aristote sur la mémoire et sur le souvenir est fondée sur la théorie de la connaissance exposée dans le De anima. Les perceptions données par les cinq sens sont, d’abord, traitées ou travaillées par la faculté de l’imagination, et ce sont les images ainsi formées qui deviennent le matériau de la faculté intellectuelle. L’imagination est l’intermédiaire entre la perception et la pensée. Ainsi, alors que toute connaissance dérive, en dernière analyse, d’impressions sensorielles, ce n'est pas sur cette matière brute que la pensée travaille, mais seulement une fois que ces impressions ont été traitées, ou absorbées, par la faculté imaginative. […]

Pour la scolastique, et pour la tradition sur la mémoire qui en est dérivée, la théorie mnémonique et la théorie aristotélicienne de la connaissance se rejoignaient par l’importance qu’elles donnaient toutes deux à l’imagination. […]

Le De memoria et reminiscentia est un appendice du De anima et il commence par une citation de cet ouvrage : "Comme il a été dit auparavant dans mon traité De anima à propos de l’imagination, il est même impossible de penser sans une image mentale". Il continue en disant que la mémoire appartient à la même partie de l’âme que l’imagination ; c’est un ensemble d’images mentales recueillies à partir des impressions sensorielles mais avec, en plus, un élément temporel, car les images mentales de la mémoire ne dérivent plus de la perception de choses présentes, mais passées. […] Néanmoins, la faculté intellectuelle joue un rôle dans la mémoire, puisque la pensée y travaille sur les images qu’y a déposées la perception sensorielle.

[…] l’histoire d’ALCIBIADE et de SOCRATE [dans le Banquet] a toujours été difficile à avaler. Je n’en veux pour témoin que ceci :

[1] c’est que Louis LE ROY, Ludovicus REJUS, qui est le premier traducteur en français de ces textes qui venaient d’émerger de l’Orient pour la culture occidentale, tout simplement s’est arrêté là : à l’entrée d’ALCIBIADE. Il n’a pas traduit après. Il lui a semblé qu’on avait fait d’assez beaux discours avant qu’ALCIBIADE rentre. Ce qui est bien le cas d’ailleurs. ALCIBIADE lui a paru quelque chose de surajouté, d’apocryphe, et il n’est pas le seul à se comporter ainsi. Je vous passe les détails.

[2] Mais RACINE un jour a reçu d’une dame, qui s’était employée à la traduction du Banquet, un manuscrit pour le revoir. RACINE qui était un homme sensible a considéré cela comme intraduisible et pas seulement l’histoire d’ALCIBIADE, mais tout le Banquet. Nous avons ses notes qui nous prouvent qu’il a regardé de très près le manuscrit qui lui était envoyé - mais pour ce qui est de le refaire, car il s’agissait de rien moins que de le refaire - il fallait quelqu’un comme RACINE pour traduire le grec, il a refusé. Très peu pour lui...

[3] Troisième référence. J’ai la chance d’avoir cueilli il y a bien longtemps, dans un coin, les notes manuscrites d’un cours de BROCHARD sur PLATON. C’est fort remarquable, ces notes sont remarquablement prises, l’écriture est exquise. À propos de la théorie de l’amour, BROCHARD bien sûr se réfère à tout ce qu’il convient : le Lysis, le Phèdre, le Banquet. C’est surtout le Banquet. Il y a un très joli jeu de substitution quand on arrive à l’affaire d’ALCIBIADE : il embraye, il aiguille les choses sur le Phèdre, qui à ce moment-là prend le relais. L’histoire d’ALCIBIADE, il ne s’en charge pas. Cette réserve après tout mérite plutôt notre respect. Je veux dire que c’est tout au moins le sentiment qu’il y a là quelque chose qui fait question. Et nous aimons mieux cela que de le voir résolu par des hypothèses singulières qui ne sont pas rares à se faire jour.

Le Moyen Âge vivait jusqu’alors sur la philosophie de Platon. Celle-ci ne voit dans la nature que des signes dont la signification se trouve dans le monde idéal, qui serait seul réel, le monde des idées pures. Elle conduit donc à un symbolisme systématique et délirant. Tout est symbole, rien de ce bas monde n’est réel. C’est le "mythe de la caverne", bien connu. On reste stupéfaits devant le succès d’une pensée si absurde et si contraire au bon sens naturel. Mais Aristote, au contraire, naturaliste, considère que la nature est bien réelle et contient en elle son intelligibilité. On découvrait enfin la nature que le XIIe siècle se contentait d’interpréter symboliquement. Aristote usait de la démonstration, procédé propre à la raison. La supériorité de cette métaphysique rationnelle sur les mythes platoniciens était si grande qu’elle devait nécessairement l’emporter. Aristote devint le "Philosophe" par excellence.

Hélas ! Aristote avait été "revu et corrigé" par Averroès. Ce dernier lui avait attribué l’idée d’un intellect-agent unique pour tous les hommes. [...] Cet intellect-agent unique n’est pas autre chose, dans un langage scolastique, que l’âme universelle du monde, enseignée par nos gnostiques. Je ne pense pas par moi-même, mais par une âme divine qui est logée en moi. Mes idées ne sont pas l’œuvre élaborée par ma faculté intellectuelle, elles sont reçues d’une intelligence divine qui agit en moi. Elles sont donc nécessairement vraies. L’erreur est impossible. Notre âme est un Esprit-Saint. Notre corps n’est qu’une carapace de matière unie temporairement à une âme universelle. Au moment de la mort, notre individualité disparaît. C’est le retour au néant, le "Nirvana" des bouddhistes, suivi de la plongée dans le Grand Tout. On ne peut être plus gnostique !

[...] Ce sera la gloire de saint Thomas de comprendre qu’il fallait d’abord rétablir la pensée véritable d’Aristote et pour cela retrouver le texte initial. Il ignorait le grec. Il obtint la traduction directe du grec en latin établie par Guillaume de Moerbeke. Il en soumit le texte à une exégèse rigoureuse, littérale. Quelle différence avec celui d’Averroès ! Ce dernier apparut alors, non pas comme le commentateur élu d’Aristote, mais comme son "dépravateur". Il a fallu un génie et un saint pour "exorciser" au sens propre Aristote et "délivrer" l’Occident de cette invasion gnostique sous étiquette musulmane.

Il n’y a pas, chez Platon, d’analyse du processus cognitif : ce qui importe, pour lui, c’est de savoir si ce que l’on connaît est vraiment réel. Aristote, au contraire, analyse, magistralement, l’acte de connaissance. Il y voit un processus d’abstraction : la forme intelligible est abstraite, dégagée de la chose connue, par l’intelligence, et vient s’imprimer dans notre esprit qu’elle informe. C’est par la médiation de cette forme, abstraite de la chose, c’est-à-dire par le concept, que nous connaissons la chose, alors que chez Platon la connaissance véritable est au fond une participation intuitive de l’intelligence à l’essence de l’objet connu. 

[conséquences de l'intégration de la noétique aristotélicienne au Moyen Age]

D’une part, s’accentuant et se durcissant au cours du temps, en dépit de l’admirable équilibre de la synthèse thomasienne, la noétique aristotélicienne conduit, contre le vœu de ses partisans, à la réaction nominaliste – dont la préservait son platonisme implicite (celui de la forme intelligible et de l’intellect agent) : puisque nos concepts ne peuvent pas être des modes de participation aux essences (réellement existantes) des choses, cessons d’attribuer une réalité quelconque à leur contenu, et réduisons leur existence de concepts à celle des noms qui les désignent ; car seuls sont réellement existants les êtres individuels concrets (et donc, éventuellement, le Christ Jésus dans sa présence historique effective, ou dans sa présence extroardinaire et surnaturelle). D’autre part, cette noétique systématisée implique une sorte de laïcisation ou de profanisation de l’intelligence. En dégageant pour lui-même le processus que met en œuvre tout acte de connaissance et en le mettant au centre de la réflexion philosophique, on est amené à négliger la considération des degrés de connaissance et l’importance des distinctions qui les spécifient : du strict point de vue du fonctionnement de l’appareil cognitif, il n’y a en effet aucune différence apparente entre concevoir un triangle, un chat ou Dieu, sinon dans le mode d’abstraction. Il en résulte qu’a priori un parfait athée pourrait être parfait théologien, et que la théologie n’a rien de sacré, du moins quant aux opérations intellectuelles qu’elle requiert : comme l’affirme Luther, c’est un exercice entièrement profane. Enfin, et inversement, il devient difficile de qualifier d’intellectuel ce qui est proprement mystique et surnaturel, dans la mesure où l’activité intellectuelle se caractérise par l’emploi, dans la connaissance d’un objet, d’une médiation conceptuelle, alors que les plus hauts états mystiques – mais les théologiens ne sont pas tous d’accord – semblent exclure tout intermédiaire, et même les concepts. [...] Résumant les trois conséquences que nous venons de repérer, nous dirons que tout se passe comme si on était convié à procéder à une triple dichotomie : du connaître et de l’être, de la science et de la foi, de l’intelligence et de la prière.

Les premiers philosophes attribuaient l’être uniquement aux éléments matériels : l’eau (Thalès), l’air (Diogène, Anaximène), le feu (Hyppase et Héraclite), ou à leur combinaison (l’eau, l’air, le feu et la terre chez Empédocle). Une position aussi simpliste est insoutenable par une saine philosophie de la nature. Et elle est tout aussi inacceptable en métaphysique puisqu’elle réduit arbitrairement l’être à la matière.

Chez d’autres, ce qui existe était la cause efficiente : l’intelligence, l’amour, l’amour et la haine. Or ces théories qui posent l’étant à l’extérieur du réel ne donnent aucune explication sur ce qui se tient là sous nos yeux. Etre fait par amour ou par intelligence ne nous dit sur ce qu’est l’être. […]

Pour échapper au matérialisme et à ces fausses explications, certains ont voulu voir dans les choses elles-mêmes des principes invisibles qui seraient à proprement parler les étants. Ce sont les fameux atomes de Démocrite et de Leucippe, ou les nombres de Pythagore. Pour ce qui est de Pythagore, il faut lui reconnaître le mérite de chercher un principe d’explication des êtres au-dessus de la matière, le nombre, mais il en reste au domaine de la quantité […].

C’est le philosophe grec Parménide qui, le premier, considéra l’être en tant qu’être. Il le découvrit dans une sorte d’intuition mystique, et il en fut tellement ébloui que rien ne pouvait plus exister, selon lui, hors de cet être absolu. […]

La pensée de Parménide a certes le mérite d’élever la pensée humaine d’un coup d’aile vers les sphères très hautes de la contemplation métaphysique, mais elle exagère la portée de l’être. Elle commet l’imprudence de se laisser aveugler par son objet sans prendre le temps de distinguer et de nuancer. Parménide conçoit en effet l’être comme un genre univoque. Ce qui n’est pas l’être absolu n’appartient donc pas à ce genre, et n’existe pas. Hors de l’être nécessaire envisagé par Parménide, il n’existe rien.

[…] Surtout [Parménide] ne rend nullement compte de la multiplicité des êtres. Il n’existe pour lui qu’un être unique dont ce qui nous apparaît comme des êtres ne seraient que des manifestations accidentelles. Le fondateur de l’Académie [Platon] cherche à répondre à ce problème de la multitude posé par Parménide. Il va malheureusement se tromper de voie. Il croit en effet pouvoir expliquer la multitude des êtres de la façon suivante : les choses matérielles sont individuelles tandis que leurs formes sont universelles. Nous pouvons en conclure, selon Platon, que ces deux réalités (la réalité matérielle et sa forme) sont séparées. […] L’étant, ce qui existe en réalité, pour Platon, ce n’est plus telle chose concrète que j’ai sous les yeux, mais l’idée de cette chose. Le corps matériel est sans cesse soumis au changement et n’est jamais véritablement, l’idée seule est immuable et réelle. […] Les choses matérielles ne sont pas dignes de notre attention. Le monde d’ici-bas se trouve alors vidé de toute consistance et de toute beauté. Le véritable objet de la science, c’est le monde des Idées qui échappe au commun des mortels et ne se livre qu’à une élite choisie.

Aristote définit l’âme comme "la forme du corps" ou plus exactement comme "la forme achevée (entélékhéia) d’un corps naturel organisé ayant la vie puissance" [De l’âme, II, 1, 412, a2]. "Forme" ne signifie pas uniquement "figure" ou "enveloppe spatiale" mais plus généralement "ce qui informe", c’est-à-dire ce qui donne, à une "matière", une organisation spécifique. […] La forme pure d’Apollon, pour Aristote, n’existe pas toute seule, à l’état séparé, comme l’Idée chez Platon. Elle n’est réelle qu’en se réalisant dans une matière, laquelle n’a d’ailleurs pas un sens exclusivement "matérialiste", et n’existe pas non plus à l’état séparé.

Parler de l’âme comme forme du corps signifie donc qu’elle est le principe et la cause de tout ce qui, dans le corps, est organisation, structure, ordre et activité. […]

Le corps et l’âme étant inséparables, le problème de leur union ne se pose pas : ils sont deux aspects, distingués par abstraction bien fondée, d’une même réalité. Mais il s’ensuit que l’étude de l’âme fait alors partie de la physique, au sens d’Aristote, c’est-à-dire comme l’étude de tout ce qui fait partie de la nature (physis). […] Est-ce vrai de toute l’âme ? Non, répond Aristote, "car toute l’âme n’est pas nature". Il y a là une difficulté, ou une obscurité, liée à ce que nous avons appelé "le mystère de l’intellect". […]

Les diverses fonctions de l’âme conduisent Aristote à distinguer plusieurs "âmes" dans l’unique âme humaine, et, par là, à retrouver une sorte de tripartition anthropologique. Il identifiera l’âme végétative ou nutritive, commune à tous les vivants – plantes, animaux, hommes -, l’âme animale ou sensitive, commune aux animaux et aux hommes, enfin l’âme pensante ou intellective – ou noétique – propre à l’homme. Une telle tripartition, Aristote l’affirme, ne remet pas en cause l’unité de l’âme humaine. Cependant, ce qui fait difficulté, quant à l’unité, c’est l’existence de l’intellect […].

Qu’en est-il donc de cet intellect ? Sans être identiques au corps, l’âme nutritive et l’âme sensitive sont cependant "quelque chose du corps" ; elles constituent vraiment l’âme naturelle et correspondent à ce que nous appelons l’anima-corpus. Cette âme est si bien la forme du corps qu’il disparaît avec elle […]. Mais l’intellect, lui, est "une âme d’un autre genre" [De l’âme, II, 2, 413, b24] car "il n’est pas raisonnable d’admettre que l’intellect soit mêlé au corps" [III, 4, 429, a24]. […] En conséquence, l’âme humaine n’est pas, chez Aristote, uniquement et exclusivement "forme du corps" car "c’est une fois séparé que l’intellect n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel" [III, 5, 430, a23]. Au demeurant, l’origine de l’intellect, nous dit Aristote, vient "du dehors", littéralement "par la porte", thurathen. […] à quelques égards, la doctrine d’Aristote rend plus problématique encore que celle de Platon l’unité de l’être humain, contrairement à une opinion théologique assez répandue qui voit, dans la conception de l’âme forme du corps, le principe assuré de cette unité. […] Saint Thomas [d'Aquin] mobilisera toute la puissance de sa dialectique pour montrer, contre les averroïstes et principalement Siger de Brabant, que ce n’est pas l’intellect qui pense, mais l’homme par son intellect et que c’est là la vraie doctrine d’Aristote.

Je crois que pour comprendre ce texte de PLATON, pour le juger, on ne peut pas ne pas évoquer dans quel "contexte du discours" il est, au sens du discours universel concret.

Et là encore, que je me fasse bien entendre : il ne s’agit pas à proprement parler de le replacer dans l’histoire ! Vous savez bien que ce n’est point là notre méthode de commentaire, et que c’est toujours pour ce qu’il nous fait entendre à nous, qu’un discours - même prononcé à une époque très lointaine où les choses que nous avons à entendre n’étaient point en vue - nous l’interrogeons.

Mais il n’est pas possible, concernant le Banquet, de ne pas nous référer à quelque chose qui est le rapport du discours et de l’histoire, à savoir : non pas comment le discours se situe dans l’histoire, mais comment l’histoire elle-même surgit d’un certain mode d’entrée du discours dans le réel. Et aussi bien il faut que je vous rappelle ici, au moment du Banquet où nous sommes, au IIème siècle de la naissance du discours concret sur l’univers, je veux dire qu’il faut que nous n’oubliions pas cette efflorescence philosophique du VIème siècle, si étrange, si singulière d’ailleurs pour les échos ou les autres modes d’une sorte de chœur terrestre qui se font entendre à la même époque en d’autres civilisations, sans relation apparente. Mais laissons cela de côté.

[…] Ce que je veux vous faire sentir, c’est que c’est la première fois que dans cette tradition occidentale […], ce discours s’y forme comme visant expressément l’univers, pour la première fois comme visant à rendre l’univers discursif. C’est-à-dire qu’au départ de ce premier pas de la science comme étant la sagesse, l’univers apparaît comme univers de discours.

Et en un sens, il n’y aura jamais d’univers que de discours. Tout ce que nous trouvons à cette époque, jusqu’à la définition des éléments [terre, eau, air, feu] qu’ils soient quatre ou plus, a quelque chose qui porte la marque, la frappe, l’estampille, de cette requête, de ce postulat, que l’univers doit se livrer à l’ordre du signifiant. Sans doute, bien sûr, il ne s’agit point de trouver dans l’univers des éléments de discours mais des éléments s’agençant à la manière du discours. Et tous les pas qui s’articulent à cette époque entre les tenants, les inventeurs de ce vaste mouvement interrogatoire, montrent bien que si, sur l’un de ces univers qui se forgent, on ne peut discourir de façon cohérente aux lois du discours, l’objection est radicale.

[…] Donc à l’arrière-plan de ce Banquet, de ce discours de PLATON, et dans le reste de son œuvre nous avons cette tentative, grandiose dans son innocence, cet espoir qui habite les premiers philosophes dits "physiciens" de trouver, sous la garantie du discours - qui est en somme toute leur instrumentation d’expérience - la prise dernière sur le réel.

[…] Et c’est ainsi que je dois vous rappeler que ce réel, cette prise sur le réel n’a pas à être conçue à cette époque comme le corrélatif d’un sujet, fût-il universel, mais comme le terme que je vais emprunter à la Lettre VII de PLATON [324a-352a] où dans une courte digression, il est dit ce qui est cherché par toute l’opération de la dialectique : c’est tout simplement la même chose dont j’ai dû faire état l’année dernière dans notre propos sur L’Éthique et que j’ai appelé la Chose […].

Un dernier point doit être souligné. Des personnages qui portent les figurines derrière le mur, seul peut parler celui qui est redescendu dans la Caverne. En effet, lors de l’ascension du prisonnier délivré montant vers le jour hors de la Caverne, il n’est jamais qu’ayant franchi le mur il se retourne pour voir les personnages qu’il cachait. S’il a vu les figurines, avec difficulté, et, plus difficilement encore, le feu derrière elles qui projette leurs ombres, il n’a pu, tendu tout entier vers le sommet sous la guidance de son initiateur, apercevoir les porteurs de statues, dont, curieusement, Platon ne parlera plus. Parvenu à la surface de la terre, il poursuit son "initiation à la lumière" jusqu’au moment où il peut fixer sa vue sur le soleil lui-même. Nous avons quitté le domaine de la parabole doctrinale pour entrer dans celui de la réalisation effective, nous élevant de hiérarchies intelligibles en hiérarchies intelligibles, où tout est baigné, indirectement d’abord (les ombres, les reflets, les réalités naturelles, la lune, les astres), directement enfin, dans la lumière du Bien. Ce n’est qu’au cours de la redescente et de sa rentrée dans la Caverne que le délivré, regardant vers le bas, dans la même direction que les prisonniers toujours enchaînés, pourra prendre connaissance des personnages derrière le mur. Qu’est-ce que cela signifie ?

Ces personnages, selon l’interprétation que nous avons esquissée, symbolisent les principes eidétiques (cachés dans la Nature divine) des paradigmes cosmiques à l’œuvre dans la construction du monde. Ils symbolisent les racines incréées des essences qui informent démiurgiquement les réalités sensibles. Autrement dit, ils symbolisent l’immanence du multiple dans l’Un, la multiplicité principielle des raisons ultimes de toutes choses. Ce que le mythe métaphysique de la Caverne nous enseigne, c’est que cette multiplicité ou "relativité suprême", qui est le "lieu" véritable des Idées pures, et qui donc peut être identifiée, à certains égards, au Verbe-Sagesse comme "lieu des possibles" ne peut être atteinte au cours de l’ascension spirituelle. Elle ne peut, en aucun cas, être prise comme objectif à atteindre pour une voie de connaissance, puisque, dans l’unité dynamique du mouvement ascensionnel, elle est invisible. Ce qui meut uniquement le prisonnier dans la conversion qui l’arrache à ses chaînes, c’est le désir de la lumière de l’Être, et non la connaissance du mystère de la multiplicité des choses, à laquelle, d’une certaine manière, il lui faut au contraire progressivement renoncer. La leçon spirituelle qui s’impose ici est d’une importance décisive et dirime entre les pseudo-gnoses passées, présentes et à venir, et la véritable voie de la connaissance. Le métaphysicien doit, lorsqu’il s’engage dans la voie de la réalisation, viser seulement l’Être absolu et inconditionné (le Soleil-Bien) et non la connaissance de la raison d’être du multiple. Une telle connaissance est cachée en Dieu même, elle est véritablement le secret de Dieu et de son irradiation créatrice, et tout homme qui se proposerait cette connaissance comme but ne pourrait tenter d’y atteindre qu’en arrêtant sa montée vers le Bien et en se détournant de la lumière du Principe. Il se perdrait alors irrémédiablement, s’imaginant avoir percé les secrets de la création et, en fait, définitivement prisonnier de l’illusion. C’est là, proprement, la voie de Lucifer.

Il y a, dans cette entreprise, quelque chose du demi-habile de Pascal, qui croit avoir saisi la "raison des effets", qui dénonce la comédie sociale ou le mensonge des formes cosmiques, qui ne voit partout qu’apparence et faux-semblants, et qui est alors véritablement enfermé dans l’illusion universelle, tandis que le "naïf", le prisonnier enchaîné, en percevant les ombres sur la paroi et en adhérant à la vérité de leur apparence, perçoit encore, ou déjà, quelque chose du modèle dont elles sont les projections. […]

Il nous semble qu’il y a là une illustration saisissante de la parole du Christ : "Cherchez d’abord le Royaume de Dieu et sa justice, et le reste vous sera donné par surcroît". Cherchez d’abord le Dieu-Un et sa vérité, et le multiple qui lui est immanent vous sera donné par surcroît. Le regard du déliré parvenu au Royaume du Bien, quand il se tourne vers ceux d’en bas, épousant la direction même du regard divin sur les choses, n’est plus un regard suspicieux et dénonciateur, il ne poursuit plus la chasse aux simulacres : c’est un regard de compassion et un regard d’amour, car il y a une vérité de l’amour qui surpasse toute connaissance intellective ou, plutôt, qui accomplit en perfection l’espérance de toute connaissance. Le théâtre cosmique cesse alors d’être mensonger, il révèle sa véritable nature qui est l’irradiation mystérieuse de la Beauté divine.