Ce n'est pas un être unique qui maintient et gouverne l'Univers, mais le bien se mêle au mal ; d'une manière générale la nature ne produit rien de pur, ni de simple ; ainsi ce n'est pas un dispensateur unique, pareil à un hôtelier, qui nous distribue de 2 tonneaux, en un mélange, un breuvage ; mais deux principes opposés et hostiles, dont l'un se dirige vers la droite, tandis que l'autre entraîne du côté opposé, font mouvoir tout au moins cette terre, sinon l'univers. Zoroastre l'a excellemment représenté en ce sens que, d'après lui, l'un des principes (Ormuzd) est la lumière, tandis que l'autre (Ahriman) est l'obscur ; Mithra en forme le milieu et il est nommé pour cette raison par les Perses médiateur.

Par aufheben nous percevons d'abord la même chose que par abroger ( hinwegräumen ), nier ( negieren ), et nous disons en conséquence, par exemple, qu'une loi, une disposition, etc., sont aufgehoben (abrogées). Mais, en outre, aufheben signifie aussi la même chose que conserver ( aufbewahren ), et nous disons en ce sens, que quelque chose est bien wohl aufgehoben (bien conservé). Cette ambiguïté dans l'usage de la langue, suivant laquelle le même mot a une signification négative et une signification positive, on ne peut la regarder comme accidentelle et l'on ne peut absolument pas faire à la langue le reproche de prêter à confusion, mais on a à reconnaître ici l'esprit spéculatif de notre langue, qui va au-delà du simple " ou bien-ou bien " propre à l'entendement.  

Sans la discipline du service et de l’obéissance, la crainte en reste au niveau formel et ne se répand pas sur l’effectivité consciente de l’existence. Sans l’activité du façonnage de la chose, la crainte demeure interne et muette, et la conscience ne devient pas pour elle-même. Si la conscience donne forme sans la première crainte absolue, elle n’est sens propre que vaniteusement, car sa forme ou négativité n’est pas la négativité en soi ; et son activité formative ne peut par conséquent pas lui donner la conscience d’elle-même en ce qu’elle est l’essence. […] Dans la mesure où tous les contenus qui remplissent sa conscience naturelle n’ont pas vacillé, elle appartient encore en soi à un être déterminé ; le sens propre est entêtement, liberté encore arrêtée à l’intérieur de la servitude.

Certes, suivre sa conviction propre est plus que s’en remettre à l’autorité ; mais ce n’est pas parce que l’on a renversé le tenir-pour par autorité en tenir-pour par conviction personnelle que l’on a nécessairement modifié le contenu de celui-ci et que la vérité a pris la place de l’erreur. La seule chose qui différencie l’immersion dans le système de l’opinion et du préjugé appuyée sur l’autorité d’autrui de celle qui résulte d’une conviction personnelle, c’est la vanité inhérente à cette dernière manière. En revanche, seul le scepticisme qui porte sur toute l’étendue de la conscience dans le processus de son apparition phénoménale commence à donner à l’esprit l’aptitude requise pour examiner et vérifier ce qui est vérité, en ce qu’il installe un doute désespérant quant aux soi-disant représentations, pensées et opinions naturelles […].

Celle-ci [la conscience], en effet, distingue de soi quelque chose à quoi, en même temps, elle se réfère, ou encore, pour reprendre une expression employée : il y a pour celle-ci quelque chose qui est ; et le côté déterminé de cette référence, ou de l’être de quelque chose pour une conscience, est le savoir. Mais de cet être pour un autre, nous distinguons l’être en soi ; ce qui est référé au savoir est tout aussi bien distingué de celui-ci, et posé comme étant, y compris hors de cette relation ; le côté de cet en-soi ; le côté de cet en soi, on l’appelle vérité. […]

Si maintenant, nous examinons, nous, la vérité du savoir, il semble que nous examinions ce qu’il est en soi. Simplement, dans cet examen, il est notre objet, il est pour nous ; et l’en soi de ce savoir qui pourrait en ressortir serait ainsi au contraire son être pour nous. Ce que nous prétendrions être son essence serait au contraire non pas sa vérité, mais seulement le savoir que nous avons de lui.

La Phénoménologie de l’esprit doit venir prendre la place des explications psychologiques ou des discussions abstraites sur ce qui fonde le savoir. Elle examine la préparation à la science dans une perspective qui fait d’elle une science nouvelle, intéressante, la première science de la philosophie. Elle appréhende les différentes figures de l’esprit comme autant de stations du chemin par lequel celui-ci devient savoir pur ou esprit absolu. C’est pourquoi, dans les principales subdivisions de cette science – qui se redivisent chacune à leur tour en plusieurs autres – elle examine la conscience, la conscience de soi, la raison observante et agissante, l’esprit proprement dit, en tant qu’esprit éthique, cultivé et moral, et finalement comme esprit religieux dans ses formes diverses. La richesse des manifestations de l’esprit, qui dans un premier temps se présente au regard comme un chaos, est disposée dans un ordre scientifique qui les expose selon leur nécessité, dans lequel les manifestations incomplètes se résolvent et passent dans des manifestations supérieures qui sont leur prochaine vérité. Elles trouvent d’abord la dernière vérité dans la religion, puis dans la science, en ce que celle-ci est le résultat de tout.

C’est pourquoi le stoïcisme a été embarrassé lorsqu’on l’a interrogé, pour reprendre l’expression d’alors, sur le critère de la vérité en général, c’est-à-dire, à proprement parler, sur un contenu de la pensée elle-même. A la question qui lui était posée de ce qui est bon et de ce qui est vrai, il a une nouvelle fois donné comme réponse la pensée sans contenu elle-même ; c’est dans l’adéquation à la raison que sont censés consister le vrai et le bien. Mais cette identité à soi-même de la pensée, une fois de plus, n’est que la pure forme en laquelle rien ne se détermine ; c’est pourquoi les grands mots universels, le vrai et le bien, la sagesse et la vertu, auxquels il est contraint d’en rester, incitent certes, en général, à l’élévation ; mais comme dans les faits ils ne peuvent parvenir à aucune extension du contenu, ils ont tôt fait de provoquer l’ennui.

Cette conscience pensante, telle qu’elle s’est déterminée, comme la liberté abstraite, n’est donc que la négation inachevée de l’être-autre ; n’ayant fait que se retirer de l’existence pour revenir en soi, elle ne s’est pas accomplie comme négation absolue de cette existence à même celle-ci. 

Le redoublement de la conscience de soi en elle-même [en une conscience de l’immuabilité et de l’identité d’une part, et de la contingence et de la non-identité avec soi d’autre part], qui est essentiel dans le concept de l’esprit, est ainsi présent, mais l’unité de ce redoublement n’est pas encore présente, et la conscience malheureuse est la conscience de soi-même comme essence double qui ne fait que contredire.

Cette conscience malheureuse, scindée en elle-même, étant donné que cette contradiction de son essence est à ses yeux une seule et unique conscience, doit donc toujours dans l’une des consciences issues de la scission avoir également l’autre, et ainsi en être chaque fois immédiatement réexpulsée, dès lors même qu’elle estime être parvenue à la victoire et au repos de l’unité. Mais son véritable retour en soi-même, ou sa réconciliation avec soi, exposera le concept de l’esprit devenu vivant et ayant accédé à l’existence, ceci parce que chez elle il y a déjà ceci qu’en tant que conscience indivise unique elle est quelque chose de double ; elle est elle-même le regard d’une conscience de soi dans une autre, et elle est elle-même les deux, et l’unité des deux est également pour elle l’essence, mais elle-même pour soi n’est pas encore à ses yeux cette essence proprement dite, n’est pas encore l’unité des deux. 

[…] comme cette exposition n’a pour objet que le savoir dans le processus de son apparition phénoménale, elle ne semble pas être elle-même la science libre qui se meut dans sa figure caractéristique propre, mais peut être prise, de ce point de vue, comme la voie que suit la conscience naturelle dans sa marche insistante vers le savoir vrai ; ou comme l’itinéraire de l’âme parcourant la série de ses configurations comme autant de stations préimplantées pour elle par sa propre nature, afin de se purifier progressivement jusqu’à devenir esprit, en parvenant, par la découverte et expérience complète de soi, à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même.

La conscience naturelle s’avérera n’être que concept du savoir, ou encore, être un savoir non réel. Mais dès lors qu’immédiatement elle se prend au contraire pour le savoir réel, cette voie aura pour elle une signification négative, et elle considérera au contraire ce qui est la réalité du concept comme une perte de soi-même ; car sur cette voie-là, elle perd la vérité qui est la sienne. C’est pourquoi cette voie peut être considérée comme la voie du doute, ou à plus proprement parler, comme voie de désespoir […]. […] cette voie est l’intelligence consciente de la non-vérité du savoir dans son apparition phénoménale, pour lequel le plus réel est ce qui au contraire n’est, en vérité, que le concept non réalisé. 

Le cerveau et la moelle épinière peuvent être considérés comme la présence immédiate demeurant en soi - la présence non objectale, et qui ne va pas non plus au-dehors - de la conscience de soi. Dans la mesure où le moment de l'être, que cet organe a, est un "être pour autre chose", est existence, cet être est un être mort, il n'est plus présence de la conscience de soi. Mais cet "être en soi-même" est, selon son concept, une fluidité où les cercles qui se dessinent à sa surface se dissolvent immédiatement, et où aucune différence ne s'exprime comme différence "qui est". Dans le même temps, de même que l'esprit lui-même n'est pas une chose abstraitement simple, mais un système de mouvements où il se différencie en moments, tout en demeurant lui-même libre au sein de cette différenciation, et de même qu'il articule en général son corps en différents dispositifs, et qu'un seul élément individuel en détermine chaque partie singulière, on peut également se représenter que "l'être" fluide de son être "en soi-même" est un être articulé ; et il semble qu'il faille bien se le représenter ainsi, parce que "l'être" réfléchi en soi de l'esprit dans le cerveau n'est lui-même à son tour qu'un élément médian de son essence pure et de son articulation corporelle, élément médian qui, ainsi, du fait de la nature de l'une et de l'autre, et donc du côté de cette dernière, doit avoir à son tour chez lui aussi l'articulation "qui est".