Le maître est la conscience qui est pour soi, mais plus uniquement le concept de celle-ci ; il est au contraire une conscience pour soi intermédiée avec elle-même par la médiation d’une autre conscience, savoir, par une conscience à l’essence de laquelle il appartient d’être synthétisée avec de l’être autonome, avec la chosité en général. Le maître se réfère à ces deux moments, à une chose en tant que telle, l’objet du désir, et d’autre part à la conscience aux yeux de qui la chosité est l’essentiel ; et dès lors que, a) il est, en tant que concept de la conscience de soi, référence immédiate de l’être pour soi, mais que, b) il est désormais en même temps comme médiation, ou comme un être pour soi qui n’est pour soi que par autre chose, il se réfère, a) immédiatement aux deux moments, et, b) médiatement à chacun d’eux par la médiation de l’autre. La relation du maître à l’asservi s’opère médiatement par l’intermédiaire de l’être autonome ; car c’est précisément à cela que l’asservi est tenu ; c’est sa chaîne, dont il n’a pu faire abstraction dans le combat, montrant par là qu’il n’était pas autonome, qu’il avait son autonomie dans la chosité. Tandis que le maître est le pouvoir sur cet être, car il a fait la preuve dans le combat que cet être ne valait pour lui que comme être négatif ; dès lors qu’il est le pouvoir sur cet être, mais que cet être est le pouvoir sur l’autre, il a dans ce syllogisme cet autre sous lui. De la même façon, le maître est en relation médiate à la chose par l’intermédiaire de l’asservi ; certes, celui-ci, comme conscience de soi en général, est aussi en relation négative à la chose et l’abolit ; mais cette chose est en même temps autonome pour lui, et c’est pourquoi il ne peut par sa négation en venir à bout complètement jusqu’à l’anéantir, il ne fait que la travailler. Ce qui advient au maître, en revanche, par cette médiation, c’est la relation immédiate comme pure négation de cette chose, la jouissance ; ce à quoi le désir n’est pas parvenu, lui y parvient, savoir : en venir à bout, et se satisfaire dans la jouissance. Le désir n’y parvenait pas à cause de l’autonomie de la chose ; mais le maître, qui a intercalé l’asservi entre la chose et lui, ne s’est conjoint ce faisant qu’à la non-autonomie de la chose, et il en jouit de manière pure, tout en s’en remettant à l’asservi qui la travaille, pour le côté par lequel elle est autonome.

[…] dès lors que ce qui apparaissait d’abord comme l’objet s’abaisse pour la conscience au niveau d’un savoir de celui-ci, et que l’en soi devient : un être pour la conscience de l’en soi, c’est cela même qui est le nouvel objet en compagnie duquel entre en scène également une nouvelle figure de la conscience, pour laquelle l’essence est autre chose que ce qui était l’essence pour la figure antérieure. C’est ce facteur qui guide toute la succession des figures de la conscience dans sa nécessité. C’est ce facteur qui guide toute la succession des figures de la conscience dans sa nécessité. Seule cette nécessité elle-même, ou la naissance du nouvel objet qui se présente à la conscience sans que celle-ci sache ce qui lui arrive, est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire dans notre dos. Il se produit par là dans son mouvement un moment de l’être en soi ou pour nous, qui ne se présente pas pour la conscience, laquelle est occupée à faire l’expérience proprement dite ; mais le contenu de ce qui à nos yeux naît est pour elle, et nous n’en concevons que la dimension formelle, que la pure naissance ; pour elle, ce qui est né ainsi, n’est que comme objet ; pour nous, il s’agit en même temps d’un mouvement et d’un devenir.

C’est cette nécessité qui fait que cette voie vers la science est elle-même déjà science, et donc, par son contenu, science de l’expérience de la conscience.

L’expérience que la conscience fait quant à elle-même, compte tenu du concept même qui est le sien, ne peut rien comprendre de moins en elle-même que le système tout entier de celle-ci, la totalité du royaume de la vérité de l’esprit, de telle manière que les moments de cette vérité se présentent dans cette déterminité caractéristique où ils ne sont pas des moments abstraits, de purs moments, mais tels qu’ils sont pour la conscience, ou à la manière dont celle-ci, dans sa relation à eux, entre en scène et fait que les moments du tout sont des figures de la conscience. En avançant toujours vers son existence vraie, elle parviendra en un point où elle déposera son apparence, celle où elle porte et traîne avec elle quelque chose qui est de nature étrangère, qui n’est que pour elle et comme quelque chose d’autre, ou encore, en un point où l’apparition phénoménale devient identique à l’essence, et où donc l’exposition de la conscience coïncide précisément avec ce point de la science de l’esprit proprement dite, et finalement, en saisissant elle-même cette essence qui est la sienne, elle désignera la nature du savoir absolu lui-même.

A la question : qu’est-ce que le Maintenant ? répondons donc, par exemple : le Maintenant, c’est la nuit. Un seul et simple essai suffira pour mettre à l’épreuve la vérité de cette certitude sensible. Nous inscrivons cette vérité quelque part ; une vérité ne peut pas perdre quoi que ce soit à être écrite ; et tout aussi peu à être conservée par nous. Et si nous revoyons maintenant, ce midi, la vérité inscrite, nous serons bien obligés de dire qu’elle est devenue vide et sans saveur.

Le Maintenant qui est la nuit est conservé, c’est-à-dire qu’il est traité comme ce pour quoi il est donné, comme quelque chose qui est ; or, il s’avère au contraire comme quelque chose qui n’est pas. Le Maintenant proprement dit se garde certes, mais comme un Maintenant qui n’est pas non plus le jour ; ou tout simplement comme un Maintenant négatif. C’est pourquoi ce Maintenant qui se garde n’est pas un Maintenant immédiat, mais un Maintenant intermédié, car en tant que Maintenant qui demeure et se conserve, il est déterminé par le fait qu’autre chose, savoir, le jour et la nuit, n’est pas. Et cependant, il est encore tout aussi simple qu’auparavant : Maintenant, et indifférent dans cette simplicité à tout ce qui se joue encore conjointement à lui ; de même que la nuit et le jour ne sont pas son être, de même et tout aussi bien, il est jour et il est nuit ; il n’est pas du tout affecté par ce changement d’être qui est le sien. Ce genre de chose simple qui est par négation, qui n’est ni ceci ni cela, ce genre de pas ça auquel il est tout aussi indifférent d’être ceci, aussi bien que cela, nous la disons universelle ; l’univers qui, en fait, est le vrai de la certitude sensible.

Mais nous énonçons nous aussi le sensible comme quelque chose d’universel ; ce que nous disons est : ceci, c’est-à-dire le ceci universel ; ou encore : c’est ; c’est-à-dire l’être, tout simplement. Evidemment, nous ne nous représentons pas, ce disant le ceci universel, ou l’être en général, mais nous énonçons l’universel ; ou encore, tout bonnement, nous ne parlons pas selon l’opinion intime qui est la nôtre dans cette certitude sensible. Mais c’est le langage, nous le voyons, qui est le plus vrai ; en lui, nous réfutons même immédiatement ce qui est notre opinion intime, et comme l’universel est le vrai de la certitude sensible, et que seul le langage exprime ce vrai, il est tout à fait impossible que nous puissions jamais dire un être sensible auquel nous songeons selon notre point de vue intime.

La loi divine qui règne dans la famille a pareillement de son côté des différences en soi, dont la relation constitue le mouvement vivant de son effectivité. Mais parmi les trois rapports, celui de l’homme et de la femme, celui des parents et des enfants, et celui des enfants entre eux, en qualité de frères et sœurs, c’est d’abord le rapport de l’homme et de la femme qui est la connaissance immédiate qu’une conscience a de soi dans l’autre, et la connaissance de la reconnaissance mutuelle. Mais comme il s’agit de la connaissance naturelle, et non de la connaissance éthique de soi, elle n’est que la représentation et l’image de l’esprit, et non l’esprit effectif lui-même. — Or la représentation ou l’image a son effectivité chez un autre que ce qu’elle est ; c’est pourquoi ce rapport n’a pas son effectivité chez lui-même, mais chez l’enfant, c’est-à-dire chez un autre dont il est le devenir et où lui-même disparaît ; et cette alternance des générations qui progressent continûment a sa consistance durable dans le peuple. — La piété réciproque de l’homme et de la femme est donc mêlée de relation naturelle et de sentiment, et leur rapport n’a pas chez lui-même son retour en soi ; il en va de même s’agissant du second rapport, celui de la piété réciproque des parents et des enfants. La piété des parents à l’égard de leurs enfants est précisément affectée par cet attendrissement que procure le fait d’avoir la conscience de son effectivité dans l’autre et de voir devenir en lui l’être pour soi, sans le récupérer : celui-ci demeure au contraire une effectivité propre, étrangère — tandis qu’à l’inverse la piété filiale des enfants à l’égard des parents est affectée de l’émotion d’avoir le devenir de soi-même ou l’en soi chez un autre en voie de disparition, et de n’obtenir l’être pour soi et la conscience de soi propre que par la séparation d’avec l’origine ; séparation en laquelle cette origine s’éteint. Ces deux rapports demeurent à l’intérieur du passage d’une partie à l’autre et de la non-identité des côtés qui leur sont impartis. — Mais c’est entre le frère et la sœur que se produit le rapport non mêlé. Ils sont l’un et l’autre le même sang, mais ce sang est parvenu chez eux à son repos et à son équilibre. C’est pourquoi ils ne se désirent pas l’un l’autre, ils ne se sont pas donnés l’un à l’autre, ni n’ont reçu l’un de l’autre cet être pour soi, mais ils sont l’un face à l’autre des individualités libres. C’est pourquoi le féminin a en tant que sœur le sentiment intime suprême de l’essence éthique ; il ne parvient pas à la conscience et à l’effectivité de celle-ci, parce que la loi de la famille est l’essence qui est en soi, l’essence intérieure qui ne se trouve pas au jour de la conscience, mais demeure sentiment intérieur, le divin dégagé de l’effectivité. Le féminin est attaché à ces pénates, il contemple en eux d’une part sa substance universelle, mais d’autre part aussi sa singularité, de telle manière cependant que cette relation de singularité n’est pas en même temps la relation naturelle du plaisir.

La dimension dialectique comme mouvement négatif, tel que ce mouvement est immédiatement, apparaît d’abord à la conscience comme quelque chose à quoi elle est livrée et abandonnée et qui n’est pas son produit. Comme scepticisme, en revanche, ce mouvement est moment de la conscience de soi, à laquelle il n’arrive pas que, sans savoir comment, ce qui est son vrai et son réel vienne à disparaître, mais qui dans la certitude de sa liberté fait disparaître elle-même cet autre qui se donne pour réel ; non pas seulement, donc, l’objectal en tant que tel, mais son propre rapport et comportement à son égard, au sein duquel celui-ci a valeur objectale et est pourvu de cette valeur, et donc également son percevoir, ainsi que sa fixation de ce qu’elle, la conscience, est en danger de perdre, la sophistique, ainsi que son vrai, établi et déterminé à partir d’elle ; par cette négation consciente de soi, la conscience se procure pour elle-même la certitude de sa liberté, s’en produit l’expérience, et ce faisant l’élève à la vérité. Ce qui disparaît, c’est le déterminé ou la différence qui, de quelque façon et origine que ce soit, s’installe comme différence établie et immuable. Cette différence n’a rien de durable en elle et doit disparaître pour la pensée, car le différencié consiste précisément à n’être pas en lui-même, et à n'avoir au contraire son essentialité que dans un autre. Tandis que la pensée est l’intelligence de cette nature du différencié, elle est l’essence négative comme quelque chose de simple.

La conscience de soi sceptique fait donc dans le cours changeant de tout ce qui veut se fixer pour elle, l’expérience de sa propre liberté, pour autant que cette liberté, c’est elle-même qui se la donne et conserve ; elle est à soi-même cette ataraxie du se penser soi-même, l’immuable et véritable certitude de soi. Cette certitude ne procède pas d’une réalité étrangère qui précipiterait et effondrerait en soi-même son multiple développement, et surgirait de là comme un résultat qui aurait son devenir derrière lui ; mais c’est la conscience elle-même qui est l’absolue inquiétude dialectique, ce mélange de représentations sensibles et pensées dont les différences coïncident, et dont l’identité, tout aussi bien – car elle est elle-même la déterminité face au non-identique – se dissout à son tour. Mais précisément en ceci, cette conscience, au lieu d’être conscience identique à soi-même, n’est en fait que confusion tout simplement contingente, le vertige d’un désordre qui toujours se réengendre. Elle est ceci pour elle-même ; car c’est elle-même qui conserve et produit cette confusion en mouvement. C’est pourquoi, du reste, elle s’en réclame et fait profession d’être une conscience entièrement contingente et singulière, d’être une conscience qui est empirique, s’oriente sur des choses qui n’ont aucune réalité pour elle, obéit à ce qui pour elle n’est pas une essence, fait et amène à l’effectivité ce qui pour elle n’a pas de vérité. Mais de même que, de la sorte, elle passe à ses yeux pour une vie singulière, contingente, et en fait animale, ainsi que pour une conscience de soi perdue, elle refait, à son tour, au contraire, de soi aussi, un universel identique à soi ; car elel est la négativité de toute singularité et de toute différence. De cette identité à soi, ou plutôt au sein même de celle-ci, elle retombe de nouveau dans cette contingence et confusion, car cette négativité en mouvement n’a affaire précisément qu’à du singulier, et se baguenaude ici et là en compagnie du contingent. Cette conscience est donc ce bavardage inconscient, et sans queue ni tête, qui va et vient d’un extrême à l’autre de la conscience de soi identique à soi à la conscience contingente, embrouillée et embrouillante. Elle ne parvient pas elle-même à rassembler ces deux pensées d’elle-même : tantôt elle reconnaît sa liberté comme élévation au-dessus de toute confusion et de toute contingence de l’existence, tantôt et tout aussi bien elle fait profession de rechuter dans l’inessentialité et de s’y baguenauder sans vergogne. Elle fait disparaître le contenu inessentiel dans sa pensée, mais en cela elle est précisément la conscience d’un inessentiel ; elle énonce la disparition absolue, mais cette énonciation EST, et cette conscience est la disparition énoncée […]. Ses actes et ses paroles sont toujours en contradiction, et elle a elle-même la double conscience contradictoire tout aussi bien de l’immuabilité et de l’identité que de la totale contingence et non-identité avec soi. Mais elle tient écartés les pôles de cette contradiction d’elle-même et se comporte à son sujet comme elle le fait en général dans son mouvement purement négatif.