S’il [Socrate] passe la parole à DIOTIME [dans le Banquet], pourquoi ne serait-ce pas que, concernant l’amour, les choses ne sauraient, avec la méthode proprement socratique, aller plus loin ? Je pense que tout va le démontrer, et le discours de DIOTIME lui-même. Pourquoi aurions-nous à nous en étonner, dirai-je déjà ? S’il y a un pas qui constitue, par rapport à la contemporanéité des sophistes, l’initium de la démarche socratique, c’est qu’un savoir - le seul sûr, nous dit SOCRATE dans le Phédon - peut s’affirmer de la seule cohérence de ce discours, qui est dialogue, qui se poursuit autour de l’appréhension nécessaire - de l’appréhension comme nécessaire - de la loi du signifiant.

[…] SOCRATE affirme ce savoir interne au jeu du signifiant. Il pose en même temps que - ce savoir entièrement transparent à lui-même - que c’est cela qui en constitue la vérité. Or n’est-ce pas sur ce point que nous avons fait le pas par quoi nous sommes en discord avec SOCRATE ? Dans ce pas sans doute essentiel, qui assure l’autonomie de la loi du signifiant, SOCRATE - pour nous - prépare ce champ du verbe justement à proprement parler, qui lui, aura permis toute la critique du savoir humain comme tel.

Mais la nouveauté - si tant est que ce que je vous enseigne concernant la révolution freudienne soit correct - c’est justement ceci : que quelque chose peut se sustenter dans la loi du signifiant, non seulement sans que cela comporte un savoir, mais en l’excluant expressément, c’est-à-dire en se constituant comme inconscient, c’est-à-dire comme nécessitant à son niveau l’éclipse du sujet pour subsister comme chaîne inconsciente, comme constituant ce qu’il y a d’irréductible dans son fond dans le rapport du sujet au signifiant.

Ceci pour dire que c’est pour ça que nous sommes les premiers, sinon les seuls, à ne pas être forcément étonnés que le discours proprement socratique, le discours de l’épistémè : du savoir transparent à lui-même, ne puisse pas se poursuivre au-delà d’une certaine limite concernant tel objet, quand cet objet - si tant est que ce soit celui sur lequel la pensée freudienne a pu apporter des lumières nouvelles - cet objet est l’amour.

Qu’il me suffise, pour donner ici une idée des choses, d’évoquer par exemple une histoire comme celle qui s’est passée en pleine période de floraison de cet amour courtois, l’histoire de cette comtesse DE COMMINGES, fille d’un certain Guillaume DE MONTPELLIER, qui, à ce titre, se trouvait l’héritière naturelle d’un comté qui est précisément le comté de Montpellier. Un certain Pierre D’ARAGON, roi d’Aragon et fort ambitieux de s’installer au nord des Pyrénées - malgré l’obstacle que lui a fait à cette époque la première poussée historique du Nord contre le Midi, à savoir le fait de la croisade des Albigeois, et des victoires de Simon DE MONTFORT sur les comtes de Toulouse - du fait que cette femme se trouve l’héritière naturelle, quand son père mourra, d’un comté de Montpellier, il veut à ce seul titre l’avoir.

La personne semble, elle, être fort peu de nature à s’impliquer dans ces intrigues plus ou moins sordides. Tout semble indiquer qu’il s’agit d’une personnalité extrêmement réservée, voire proche d’une certaine sainteté, au sens religieux du terme. C’est en effet à Rome, et en odeur de sainteté qu’elle finit. Cette personne se trouvera, par l’intermédiaire des combinaisons politiques et avec la pression d’un seigneur de même puissance, Pierre D’ARAGON, contrainte de quitter son mari. Une intervention papale force celui-ci à la reprendre, mais à la mort de son père plus rien ne tient, tout se passe selon les volontés du plus puissant seigneur.

Elle est effectivement répudiée par son mari qui en a fait d’autres, et qui en a vu d’autres, elle épouse ledit Pierre D’ARAGON qui n’a d’autre conduite avec elle que de la maltraiter, au point qu’elle doit s’enfuir, et c’est ainsi qu’elle termine sa vie à Rome sous la protection du pape qui, à l’occasion, se trouvait fonctionner comme le seul protecteur de l’innocence persécutée. Le style de cette histoire est simplement pour vous montrer quelle est, dans une société féodale, la position effective de la femme.

Elle est à proprement parler ce que les structures élémentaires montrent - les structures élémentaires de la parenté - c’est-à-dire un corrélatif des fonctions d’échange social, un support d’un certain nombre de biens et de signes de puissance.

La trahison, ce qui caractérise en effet essentiellement ce que j’appelle "céder sur son désir", est toujours quelque chose, vous l’observerez, notez-en la dimension dans chaque cas, qui s’accompagne toujours dans la destinée du sujet de quelque trahison. Je veux dire : ou que le sujet trahit sa voie, et c’est sensible pour le sujet lui-même, ou beaucoup plus simplement - il n’y a pas du tout besoin de se trahir soi-même pour qu’une trahison exerce ses effets - que quelqu’un avec qui il s’est plus ou moins voué à quelque chose, ait trahi son attente, n’ait pas fait à son moment ce que comportait le pacte. Pacte quel qu’il soit, qui peut être un pacte faste ou néfaste, précaire, à courtes vues, voire de révolte, voire de fuite, qu’importe. Autour de la trahison quelque chose se joue, quand on la tolère.

Celui qui, poussé même par l’idée du bien - j’entends du bien de celui qui l’a trahi à ce moment - cède au point de rabattre ses propres prétentions, au point de se dire, eh bien puisque c’est comme ça, renonçons à notre perspective, ni l’un ni l’autre, mais sans doute pas moi, nous ne valons mieux, rentrons dans la voie ordinaire, c’est là que vous pouvez être sûr que se retrouve la structure qui s’appelle céder sur son désir.

Et pour ce franchissement, cette limite où je vous ai lié en un même terme le mépris de l’autre et de soi-même, il n’y a pas de retour. Il peut s’agir de réparer, mais non pas de défaire. Ne voilà-t-il pas un fait de l’expérience qui peut bien nous montrer que l’analyse est capable de nous fournir une boussole efficace dans le champ de la direction éthique ?

[...] la définition du héros c’est celui qui peut impunément être trahi. Ceci n’est point à la portée de tout le monde. C’est là la différence entre l’homme du commun et le héros. Elle est donc plus mystérieuse qu’on ne le croit. Pour l’homme du commun, la trahison, qui se produit presque toujours a pour effet de le rejeter de façon décisive au service des biens, mais à cette condition qu’il n’en retrouvera jamais ce qui vraiment dans ce service, l’oriente.

Qu’est-ce qu’une demande orale ? C’est la demande d’être nourri. Qui s’adresse à qui, à quoi ? Elle s’adresse à cet Autre qui attend, et qui, à ce niveau primaire de l’énonciation de la demande, peut vraiment être désigné comme ce que nous appelons le lieu de l’Autre. […]

Nous avons dit que toute demande, du fait qu'elle est parole, tend à se structurer en ceci, qu'elle appelle de l'autre sa réponse inversée. […] De par la structure signifiante, à la demande d’être nourri répond ainsi, et d’une façon que l’on peut dire logiquement contemporaine à cette demande, au lieu de l’Autre, […] la demande de se laisser nourrir.

Nous le savons bien dans l’expérience. Ce n’est pas là élaboration raffinée d’un dialogue fictif. C'est de cela qu'il s'agit chaque fois qu'il éclate le moindre conflit dans ce rapport entre l'enfant et la mère qui semble être fait pour se boucler de façon strictement complémentaire. Qu'y a-t-il qui réponde mieux, en apparence, à la demande d'être nourri que celle de se laisser nourrir ? Nous savons pourtant que c'est dans le mode même de confrontation des deux demandes que gît cet infime gap, cette béance, cette déchirure, où s'insinue d'une façon normale la discordance, l'échec préformé de la rencontre. Cet échec consiste en ceci que, justement, ce n’est pas rencontre de tendances, mais rencontre de demandes.

Au premier conflit qui éclate dans la relation de nourrissage, dans la rencontre de la demande d’être nourri et de la demande de se laisser nourrir, il se manifeste que cette demande, un désir la déborde – qu’elle ne saurait être satisfaite sans que ce désir s’y éteigne – que c’est pour que ce désir qui déborde la demande ne s’éteigne pas, que le sujet qui a faim, de ce qu’à sa demande d’être nourri réponde la demande de se laisser nourrir, ne se laisse pas nourrir, et refuse en quelque sorte de disparaître comme désir du fait d’être satisfait comme demande – que l’extinction ou l’écrasement de la demande dans la satisfaction ne saurait se produire sans tuer le désir. C’est de là que sortent toutes ces discordances, dont la plus imagée est celle du refus de se laisser nourrir dans l’anorexie dite, à plus ou moins juste titre, mentale.

La découverte freudienne [...] nous montre la femme dans une position qui est, si l’on peut dire – puisque j’ai parlé d’ordonnance, d’ordre ou d’ordination symbolique – subordonnée. Le père est d’abord pour elle objet de son amour – c’est-à-dire objet du sentiment qui s’adresse à l’élément de manque dans l’objet, pour autant que c’est par la voie de ce manque qu’elle a été conduite à cet objet qui est le père. Cet objet d’amour devient ensuite celui qui donne l’objet de satisfaction, l’objet de la relation naturelle de l’enfantement. A partir de là, il ne s’en faut pour elle que d’un peu de patience pour qu’au père vienne enfin à se substituer celui qui remplira exactement le même rôle, le rôle du père, en lui donnant effectivement un enfant.

Ceci comporte un trait sur lequel nous reviendrons, et qui donne son style particulier au développement du surmoi féminin. Il y a chez elle une espèce de balance entre le renoncement au phallus et la prévalence de la relation narcissique, dont un Hanns Sachs a très bien vu l’importance dans le développement de la femme. En effet, ce renoncement une fois fait, le phallus est par elle abjuré comme appartenance, et devient de l’appartenance de celui auquel dès lors s’attache son amour, le père, dont elle attend effectivement l’enfant. Cette attente de ce qui dès lors n’est plus pour elle que ce qui doit lui être donné, la met dans une dépendance très particulière, qui fait naître paradoxalement à un moment donné [...] des fixations proprement narcissiques. Elle est en fait l’être le plus intolérant à une certaine frustration. [...]

La simple réduction de la situation à l’identification de l’objet de l’amour et de l’objet qui donne la satisfaction, explique d’ailleurs aussi bien le côté spécialement fixé, voire précocement arrêté, du développement de la femme par rapport au développement que l’on peut qualifier de normal. A certains tournants de ses écrits, Freud prend un ton singulièrement misogyne pour se plaindre amèrement de la grande difficulté qu’il y a, au moins pour certains sujets féminins, à les mobiliser, à les faire bouger d’une espèce de morale, dit-il, du potager et des boulettes, qui comporte de forts impérieuses exigences quant aux satisfactions à tirer, de l’analyse elle-même par exemple.

Il y a un moment auquel vous ne pensez pas assez, j’en suis persuadé, parce que vous y vivez comme dans votre air natal, si je puis dire, ça s’appelle l’ennui. Vous n’avez peut-être jamais bien réfléchi à quel point l’ennui est typiquement quelque chose qui arrive même à se formuler de la façon la plus claire : qu’on voudrait autre chose.

On veut bien manger de la merde mais pas toujours la même. Ça, ce sont des espèces d’alibis, d’alibis formulés, déjà symbolisés de ceci, qui est ce rapport essentiel avec autre chose. Je voudrais terminer là-dessus. Vous pourriez croire que tout d’un coup je tombe dans le romantisme et dans le vague à l’âme. Vous voyez ça : le désir, la claustration, la veille - j’allais presque vous dire la prière pendant que j’y étais ! Pourquoi pas ? L’ennui, où est-ce qu’il va, où est-ce qu’il glisse ?

Mais non. Ce sur quoi je voudrais attirer votre attention c’est sur ces diverses manifestations de la présence de l’autre chose en tant que - réfléchissez-y - elles sont institutionnalisées.

Vous pouvez faire un classement de toutes les formations humaines en tant qu’elles installent les hommes où qu’ils aillent et partout. Ce qu’on appelle les formations collectives d’après la satisfaction qu’elles donnent à ces différents modes de la relation à autre chose.

Dès que l’homme arrive quelque part, il fait des bêtises, c’est-à-dire l’endroit où est véritablement le désir. Dès qu’il arrive quelque part, il attend quelque chose : un meilleur monde, un monde futur.

Il est là, il veille, il attend la révolution, mais surtout - et surtout dès qu’il arrive quelque part - il est excessivement important que toutes ses occupations suent l’ennui. En d’autres termes, une occupation ne commence à devenir sérieuse que quand ce qui la constitue, c’est-à-dire en général la régularité, est devenu parfaitement ennuyeux.

Et en particulier, songez à tout ce qui, dans votre pratique analytique, est très exactement fait pour que vous vous y ennuyiez. Tout est là. Une grande partie tout au moins des prescriptions, ce qu’on appelle règles techniques à observer par l’analyste, ne sont pas dans leur fond autre chose que de donner à cette occupation toutes les garanties de ce qu’on appelle son standard professionnel.

Quoiqu’il en soit à un certain tournant de la vie commune en Europe, la question de ce qui ne va pas dans la Création comme telle s’est posée. Elle s’est posée pour des gens dont vous verrez très suffisamment la notion qu’actuellement il nous est très difficile de savoir ce qu’ils pensaient bien exactement, je veux dire ce qu’a représenté effectivement, dans toutes ses incidences profondes, ce mouvement religieux et mystique qui s’appelle "l’hérésie cathare".

On peut même dire que c’est le seul exemple historique où une puissance temporelle se soit trouvée d’une telle efficace qu’elle a réussi à supprimer presque toutes les traces du procès. Tel est le tour de force qu’a réalisé la Sainte Église Catholique et Romaine. Nous en sommes à trouver dans des coins des documents dont très peu se présentent avec un caractère satisfaisant. Les procès d’inquisition eux-mêmes se sont volatilisés et nous n’avons que quelques témoignages latéraux de ci de là.

Par exemple, un père dominicain nous dit que ces cathares étaient dans tous les cas de très braves gens, foncièrement chrétiens dans leur manière de vivre et particulièrement de mœurs d’une pureté exceptionnelle. Je crois bien que les mœurs étaient d’une pureté exceptionnelle, puisque le fond des choses était qu’il fallait foncièrement et essentiellement se garder de quelque acte qui pût, d’aucune façon, favoriser la perpétuation de ce monde exécrable et mauvais dans son essence.

La pratique de la perfection consistant donc essentiellement à viser à atteindre, dans l’état de détachement le plus avancé, la mort qui était pour eux le signal de la réintégration dans un monde de lumière, dans un monde animique caractérisé par la pureté et la lumière, et qui était le monde du vrai, du bon Créateur originel, celui dont toute la création avait été souillée par l’intervention du mauvais Créateur, du démiurge, lequel y avait introduit cet élément épouvantable qui est celui de la génération, et aussi bien de la putréfaction, c’est-à-dire de la transformation.

C’est dans la perspective aristotélicienne de la transformation de la matière en une autre matière qui s’engendre elle-même, que cette perpétuité de la matière était le lieu où était le mal. La solution, comme vous le voyez, est simple. Elle a une certaine cohérence si elle n’a peut-être pas toute la rigueur désirable.

C’est le fameux commandement qui s’exprime ainsi, il fait toujours sourire, à bien y réfléchir on ne sourit pas longtemps :

"Tu ne convoiteras point la maison de ton prochain, tu ne convoiteras point la femme de ton prochain, ni son serviteur, ni sa servante, ni son bœuf, ni son âne, ni rien de ce qui appartient à ton prochain."

Assurément, la mise de la femme entre la maison et le bourricot est quelque chose qui a suggéré à plus d’un l’idée de ce qu’on pouvait voir là les exigences d’une société primitive : des Bédouins quoi, des Bicots, des Ratons... Eh bien, je ne pense pas. Je veux dire que si, effectivement, cette loi, toujours en fin de compte vivante dans le cœur d’hommes qui la violent chaque jour, bien entendu, au moins concernant ce dont il s’agit quand il s’agit de la femme de son prochain, doit sans doute avoir quelque rapport avec ce qui est notre objet ici, à savoir das Ding.

Car il ne s’agit point ici de n’importe quel bien. Il ne s’agit point de ce qui fait la loi de l’échange, et couvre d’une légalité, si l’on peut dire amusante, d’une Sicherung sociale, les mouvements, impetus, des instincts humains. Il s’agit de quelque chose qui prend sa valeur de ce qu’aucun de ces objets n’est sans avoir le rapport le plus étroit avec ce dans quoi l’être humain peut se reposer comme étant der Trug. Das Ding non pas en tant qu’elle est son bien, mais le bien où il se repose.

J’ajoute, en tant que c’est la loi, la loi de la parole dans son origine la plus primitive, en ce sens que ce das Ding était là au commencement, que c’est la première chose qui a pu se séparer de tout ce qu’il a commencé de nommer et d’articuler. Que c’est pour autant que ce das Ding est le corrélatif même de la loi de la parole, que la convoitise même dont il s’agit c’est une convoitise qui s’adresse non pas à n’importe quoi que je désire, mais à quelque chose en tant qu’elle est la Chose de mon prochain.

C’est pour autant qu’elle préserve cette distance de la Chose en tant que fondée par la parole elle–même que ce commandement prend son poids et sa valeur.

Le manque me manque. Quand le manque manque à quelqu’un, il ne se sent pas bien. C’est une affaire comme ça que j’essaye de réduire au fait que je suis de l’espèce de cet hommâle dont j’ai parlé comme d’une hommelle, voire d’une hommelette. L’hommâle en a trop, mais ça ne l’empêche pas d’être sensible au manque. Pourquoi est-il si sensible au besoin de manque, si je puis m’exprimer ainsi ? Je ne vois absolument pas d’autre raison à en donner, sinon qu’il a des habitudes. Il a l’habitude de manquer. Et ses habitudes, il en fait un principe qui, dans l’analyse, a été intitulé – d’ailleurs on n’a jamais entendu parler que de ça – le principe du plaisir.

Le principe du plaisir a été repéré depuis toujours ; c’est même bien ça qui nous écrase, et qui m’écrase, moi aussi ; heureusement, j’ai un honorable précédent, c’est Freud. Lui aussi, il a fallu qu’il tombe là-dedans, dans le principe du plaisir. Le principe du plaisir, il l’a défini évidemment un peu autrement que ne le définissaient les Grecs, qui prenaient ça au pied de la lettre, lui, quand même, (Freud), a dit que c’était le moindre déplaisir, en d’autres termes que la vie, ça ne pouvait se supporter qu’à condition de la tamponner un peu sérieusement.

C’est évidemment nouveau, et ça n’est pas très encourageant. Pourquoi, puisque j’ai parlé de l’hommêle, pourquoi celle que j’appellerai dans l’occasion la femmeuse ou l’affameuse, celle qui n’est pas toute, au point que de la dire la, j’ai mis ça en suspicion, en suspension, pourquoi est-ce qu’elle, de ce manque, elle s’en fout bien, c’est le cas de le dire ?

Je suggère en réponse que c’est elles – elles au pluriel quoique j’ai parlé de la d’abord – c’est elles, au pluriel, qui sont, si tant est qu’on puisse employer le mot être, qui sont l’inconscient. La femmeuse dont je parlais n’est pas toute ; si elle n’est pas toute, en fin de compte, je ne sais pas bien si c’est comme le réel, ou si j’ai été introduit à formuler que le réel n’est pas tout à cause d’elles (comme vous voudrez l’écrire, au singulier ou au pluriel). Tout ce que je peux avancer dans l’occasion, c’est que si elle n’est pas toute comme le réel, elle n’en sait rien. Le réel non plus d’ailleurs, puisqu’il n’est pas question d’un savoir quelconque pour le réel.

Dès lors qu’il y a une foule, ou une masse, organisée de ceux qui sont dans cette fonction d’analyste, se posent tous les problèmes que soulève FREUD effectivement dans cet article, qui sont - comme je l’ai aussi en son temps éclairé - les problèmes d’organisation de la masse, dans son rapport à l’existence d’un certain discours. Et il faudrait reprendre cet article en l’appliquant à l’évolution de la fonction analytique, de la théorie que les analystes s’en sont fait, en ont promue, pour voir quelle nécessité fait converger - c’est presque immédiatement, intuitivement sensible et compréhensible - quelle gravitation attire la fonction de l’analyste vers l’image qu’il peut s’en faire, pour autant que cette image va se situer très précisément au point que FREUD nous apprend à dégager, dont FREUD mène à son terme la fonction à ce moment de la seconde topique, et qui est celui de l’Ich Ideal, traduction : idéal du moi.

Ambiguïté, dès maintenant, devant ces termes : Ich Ideal. Par exemple, dans un article auquel je vais me référer tout à l’heure, sur Transfert et amour - pour nous très important - qui a été lu à la Société psychanalytique de Vienne en 1933 par ses auteurs et qui a été publié dans Imago en 1934 - il se trouve que je l’ai - il n’est pas facile de se procurer les Imago, il est plus facile d’avoir le Psychoanalytic Quarterly de 1939 où il a été traduit en anglais sous le titre de Transference and Love, Ich Ideal est traduit en anglais par ego ideal.

Ce jeu de la place dans les langues, du déterminant par rapport au déterminé, de l’ordre pour tout dire de la détermination, est quelque chose qui joue son rôle qui n’est point de hasard. Quelqu’un qui ne sait pas l’allemand pourrait croire que Ich Ideal veut dire moi idéal. J’ai fait remarquer que dans l’article inaugural - où on parle de Ich Ideal, de l’idéal du moi - Einführung zur Narzissmus, il y a de temps en temps Ideal Ich. Et Dieu sait si pour nous tous c’est un objet de débat : moi-même disant qu’on ne saurait, même un instant, négliger sous la plume de FREUD - si précise concernant le signifiant - une pareille variation, et d’autres disant qu’il est impossible qu’à l’examen du contexte, on s’y arrête d’aucune façon.