La subjectivité, c’est pour l’analyste, pour celui qui procède par la voie d’un certain "dialogue", ce qu’il doit faire entrer en ligne de compte dans ses calculs quand il a affaire à cet Autre qui peut faire entrer dans les siens sa propre erreur, et non chercher à la provoquer comme telle. Voilà une formule que je vous propose, et qui est assurément quelque chose de sensible. La moindre référence à la partie d’échecs, ou même au jeu de pair et impair, suffit à l’assurer.

Disons qu’à en poser ainsi les termes, la subjectivité émerge ou semble émerger - j’ai déjà souligné tout cela ailleurs, il n’est pas utile que je le reprenne ici - à l’état duel, c’est-à-dire dès qu’il y a lutte, ou camouflage dans la lutte ou la parade. Néanmoins, assurément encore nous semblions en voir ici jouer en quelque sorte le reflet. J’ai illustré ceci par des termes, que je n’ai pas besoin de reprendre, je pense, de l’approche et des phénomènes d’érection fascinatoire dans la lutte inter-animale, voire de la parade inter-sexuelle.

Nous y voyons assurément une sorte de coaptation naturelle, dont précisément, ce caractère de réciproque approche, d’une conduite qui doit converger dans l’étreinte, donc au niveau moteur, au niveau qu’on appelle "behaviouriste", dans cet aspect tout à fait frappant de cet animal qui semble exécuter une danse.

C’est bien ce qui laisse aussi quelque chose d’ambigu à la notion d’intersubjectivité dans ce cas. La fascination réciproque peut être conçue comme simplement soumise à la régulation d’un cycle isolable dans le processus instinctuel, ce qui après le stade appétitif permet d’achever la consommation de la fin instinctuelle qui est à proprement parler recherchée. Nous pouvons le réduire à un mécanisme inné, à un mécanisme de relais inné qui, sans le problème de la fonction de cette captation imaginaire, finit par se réduire dans l’obscurité générale de toute la téléologie vivante, et qui - après être un instant surgi de l’opposition si l’on peut dire des deux sujets - peut, à un effort d’objectivation, de nouveau s’évanouir, s’effacer.

Il en est tout autrement dès que nous introduisons dans le problème les résistances quelconques, sous une forme quelconque, d’une chaîne signifiante. La chaîne signifiante comme telle introduit en ceci une hétérogénéité essentielle, entendez ἑτερογενής, avec l’accent mis sur le ἕτερος [hétéros] qui signifie "inspiré" en grec, et dont en latin l’acception propre est celle du "reste", du "résidu". Il y a un reste dès que nous faisons entrer en jeu le signifiant, dès que c’est par l’intermédiaire d’une chaîne signifiante que l’un à l’autre s’adressent et se rapportent.

Une subjectivité d’un autre ordre s’instaure qui se réfère au lieu de la vérité comme telle, et qui rend ma conduite non plus leurrante mais provocatrice, avec ce A qui y est inclus, c’est-à-dire ce A qui même pour le mensonge, doit faire appel à la vérité et qui peut faire de la vérité elle-même quelque chose qui ne semble pas être du registre de la vérité.

Souvenez-vous de cet exemple :

"Pourquoi me dis-tu que tu vas à Cracovie quand tu vas vraiment à Cracovie ?"

Ceci peut faire de la vérité elle-même le besoin du mensonge, qui bien plus loin encore fait dépendre la qualification de ma bonne foi au moment où j’abats les cartes, c’est-à-dire qui me met sous la coupe de l’appréciation de l’Autre, pour autant qu’il pense surprendre mon jeu alors que précisément je suis en train de le lui montrer, et qui soumet la discrimination de la bravade et de la tromperie à la merci de la mauvaise foi de l’Autre. Ces dimensions essentielles sont de simples expériences de l’expérience quotidienne.

Mais, encore qu’elles soient tissées dans notre expérience quotidienne, nous n’en sommes pas moins portés à les élider, à les éluder, et pourquoi ? Pour la raison que tant que l’expérience analytique et la position freudienne ne nous auront pas montré cette hétéro-dimension du signifiant jouer à elle toute seule, tant que nous ne l’aurons pas touchée, réalisée, cette hétéro-dimension, nous pourrons "croire", et nous ne manquerons pas de "croire", et toute la pensée freudienne est imprégnée de cette croyance fondée sur quelque chose qui marque l’hétérogénéité de la fonction signifiante, à savoir ce caractère radical de la relation du sujet à l’Autre en tant qu’il parle.

Elle a été masquée jusqu’à FREUD par le fait que nous tenons pour admis en quelque sorte que le sujet parle, si l’on peut dire, selon sa conscience, bonne ou mauvaise, ce qui veut dire que nous pensons que le sujet ne parle jamais sans une certaine intention de signification.

L’intention est derrière son mensonge ou sa sincérité, peu importe, mais cette intention est dérisoire, c’est-à-dire que si elle est tenue pour échouée, je veux dire qu’en croyant me la dire le sujet dit la vérité, ou qu’il se leurre, même dans son effort vers l’aveu, il n’en reste pas moins que l’intention était jusqu’à présent confondue dans cette occasion avec la dimension de la conscience, parce qu’elle nous semblait, cette conscience, inhérente à ce que le sujet avait à dire en tant que signification. Le moins que jusqu’ici on ait tenu pour affirmable, c’est que le sujet avait à dire toujours une signification, et de ce fait la dimension de la conscience lui paraissait inhérente.

Cette vie [d’Alcibiade] nous est décrite par PLUTARQUE dans ce que j’appellerai l’atmosphère alexandrine, c’est à savoir d’un drôle de moment de l’histoire, où tout des personnages semble passer à l’état d’une sorte d’ombre. Je parle de l’accent moral de ce qui nous vient de cette époque qui participe d’une sorte de sortie des ombres, une sorte de νέκυια [nékuia = évocation des morts qui permet de connaître son futur] comme on dit dans l’Odyssée.

[…] cet ALCIBIADE qui d’autre part est une sorte de pré-ALEXANDRE, personnage dont sans aucun doute les aventures de politique sont toutes marquées du signe du défi, de l’extraordinaire tour de force, de l’incapacité de se situer ni de s’arrêter nulle part, et partout où il passe renversant la situation et faisant passer la victoire d’un camp à l’autre partout où il se promène, mais partout pourchassé, exilé, et - il faut bien le dire - en raison de ses méfaits.

Il semble que si Athènes a perdu la guerre du Péloponnèse, c’est pour autant qu’elle a éprouvé le besoin de rappeler ALCIBIADE en plein cours des hostilités pour lui faire rendre compte d’une obscure histoire, celle dite de "la mutilation des Hermès", qui nous parait aussi inexplicable que farfelue avec le recul du temps, mais qui comportait sûrement dans son fond un caractère de profanation, à proprement parler d’injure aux dieux.

Nous ne pouvons pas non plus absolument tenir la mémoire d’ALCIBIADE et de ses compagnons pour quitte. Je veux dire que ce n’est sans doute pas sans raisons que le peuple d’Athènes lui en a demandé compte. Dans cette sorte de pratique, évocatrice par analogie, de je ne sais quelle messe noire, nous ne pouvons pas ne pas voir sur quel fond d’insurrection, de subversion par rapport aux lois de la cité, surgît un personnage comme celui d’ALCIBIADE.

Un fond de rupture, de mépris des formes et des traditions, des lois, sans doute de la religion même. C’est bien là ce qu’un personnage traîne après lui d’inquiétant. Il ne traîne pas moins une séduction très singulière partout où il passe. Et après cette requête du peuple athénien, il passe ni plus ni moins à l’ennemi, à Sparte, à cette Sparte d’ailleurs dont il [Alcibiade] n’est pas pour rien qu’elle soit l’ennemie d’Athènes, puisque préalablement, il a tout fait pour faire échouer en somme, les négociations de concorde.

Voilà qu’il passe à Sparte et ne trouve tout de suite rien de mieux, de plus digne de sa mémoire, que de faire un enfant à la reine, au vu et au su de tous. Il se trouve qu’on sait fort bien que le roi AGIS ne couche pas depuis dix mois avec sa femme pour des raisons que je vous passe. Elle a un enfant, et aussi bien ALCIBIADE dira : "au reste, ce n’est pas par plaisir que j’ai fait ça, c’est parce qu’il m’a semblé digne de moi d’assurer un trône à ma descendance, d’honorer par là le trône de Sparte de quelqu’un de ma race". Ces sortes de choses, on le conçoit, peuvent captiver un certain temps, elles se pardonnent mal. Et bien sûr vous savez qu’ALCIBIADE, après avoir apporté ce présent et quelques idées ingénieuses à la conduite des hostilités, va porter ses quartiers ailleurs.

Il ne manque pas de le faire dans le troisième camp, dans le camp des Perses, dans celui qui représente le pouvoir du roi de Perse en Asie Mineure, à savoir TISSAPHERNE qui - nous dit PLUTARQUE - n’aime guère les Grecs. Il les déteste à proprement parler, mais il est séduit par ALCIBIADE. C’est à partir de là qu’ALCIBIADE va s’employer à retrouver la fortune d’Athènes.

Il le fait à travers des conditions dont l’histoire bien sûr, est également fort surprenante puisqu’il semble que ce soit vraiment au milieu d’une sorte de réseau d’agents doubles, d’une trahison permanente : tout ce qu’il donne comme avertissements aux Athéniens est immédiatement à travers un circuit rapporté à Sparte et aux Perses eux-mêmes qui le font savoir à celui nommément de la flotte athénienne qui a passé le renseignement, de sorte qu’à la fois il se trouve à son tour savoir, être informé, qu’on sait parfaitement en haut lieu qu’il a trahi. Ces personnages se débrouillent chacun comme ils peuvent.

Il est certain qu’au milieu de tout cela ALCIBIADE redresse la fortune d’Athènes. À la suite de cela, sans que nous puissions être absolument sûrs des détails, selon la façon dont les historiens antiques le rapportent, il ne faut pas s’étonner si ALCIBIADE revient à Athènes avec ce que nous pourrions appeler les marques d’un triomphe hors de tous les usages, qui - malgré la joie du peuple athénien - va être le commencement d’un retour de l’opinion. Nous nous trouvons en présence de quelqu’un qui ne peut manquer à chaque instant de provoquer ce qu’on peut appeler l’opinion.

Sa mort est une chose bien étrange elle aussi. Les obscurités planent sur qui en est le responsable. Ce qui est certain c’est qu’il semble, qu’après une suite de renversements de sa fortune, de retournements, tous plus étonnants les uns que les autres - mais il semble qu’en tout cas, quelles que soient les difficultés où il se mette, il ne puisse jamais être abattu - une sorte d’immense concours de haines va aboutir à en finir avec ALCIBIADE par des procédés qui sont ceux dont la légende, le mythe, disent qu’il faut user avec le scorpion : on l’entoure d’un cercle de feu dont il s’échappe et c’est de loin à coups de javelines et de flèches qu’il faut l’abattre.

Telle est la carrière singulière d’ALCIBIADE.

Il n’a pas manqué bien entendu de m’être fourni dans mon entourage proche, par quelqu’un qui, en proie à une traduction, avait eu à chercher dans le dictionnaire le sens du mot "atterré", et qui était demeuré surpris à la pensée qu’il n’avait jamais bien compris le sens du mot "atterré", en s’apercevant que contrairement à ce que cette personne croyait, "atterré" n’a pas originairement et dans beaucoup de ses emplois, le sens de frappé de terreur, mais de mis à terre.

Dans BOSSUET, "atterré" veut littéralement dire "mettre à terre", et dans d’autres textes un tout petit peu postérieurs, nous voyons se préciser cette espèce de poids de terreur. Quant à nous, nous dirons incontestablement que les puristes contaminent, dévient, le sens du mot "atterré".

Il n’en reste pas moins qu’ici les puristes ont tout à fait tort, il n’y a aucune espèce de contamination, et même si tout d’un coup après vous avoir rappelé ce sens du mot étymologique, du mot "atterré", certains d’entre vous peuvent avoir l’illusion qu’"atterrer" ce n’est évidemment pas autre chose que tourner vers la terre, que faire toucher terre, ou que mettre aussi bas que terre, consterner en d’autres termes, il n’en reste pas moins que l’usage courant du mot implique cet arrière plan de terreur.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que si nous partons de quelque chose qui a un certain rapport avec le sens originaire par pure convention - parce qu’il n’y a pas d’origine nulle part du mot "atterré" - mais que ce soit le mot "abattu", pour autant qu’il évoque en effet ce que le mot "atterré" - dans ce sens prétendu pur - pourrait nous évoquer.

Le mot "atterré" qui lui est substitué d’abord comme une métaphore qui n’a pas l’air d’en être une, parce que nous partons de cette hypothèse qu’originairement ils veulent dire la même chose : jeter à terre ou contre terre, c’est bien là ce que je vous prie de remarquer, c’est que ce n’est pas pour autant qu’"atterré" change en quoi que ce soit le sens d’"abattu", qu’il va être fécond, générateur d’un nouveau sens, à savoir ce que veut dire quelqu’un d’"atterré".

En effet, c’est un nouveau sens, c’est une nuance, ce n’est pas la même chose qu’"abattu" et, si impliquant de terreur que ce soit, ce n’est pas non plus "terrorisé", c’est quelque chose de nouveau, de cette nuance nouvelle de terreur que cela introduit dans le sens psychologique et déjà métaphorique qu’à le mot "abattu", parce que psychologiquement nous ne sommes ni "atterrés" ni "abattus", il y a quelque chose que nous ne pouvons pas dire tant qu’il n’y a pas de mots, et ces mots procèdent d’une métaphore, à savoir ce qui se passe quand un arbre est abattu, ou quand un lutteur est mis à terre, "atterré", deuxième métaphore.

Mais remarquez que ce n’est pas du tout parce qu’originairement - c’est cela qui est l’intérêt de la chose - que le "ter" qui est dans atterré veut dire terreur, que la terreur est introduite, qu’en d’autres termes la métaphore n’est pas une injection de sens comme si c’était possible, comme si les sens étaient quelque part, où que ce soit, dans un réservoir.

Le mot "atterré" n’apporte pas le sens en tant qu’il a une signification, mais en tant que signifiant, c’est-à-dire qu’ayant le phonème "ter", il a le même phonème qui est dans "terreur", c’est par la voie signifiante, c’est par la voie de l’équivoque, c’est par la voie de l’homonymie, c’est-à-dire de la chose la plus non-sens qui soit, qu’il vient engendrer cette nuance de sens, qu’il va introduire, qu’il va injecter dans le sens déjà métaphorique de "abattu", cette nuance de terreur.

En d’autres termes, c’est dans le rapport S/S’, c’est-à-dire d’un signifiant à un signifiant, que va s’engendrer un certain rapport S/s, c’est à dire signifiant sur signifié.

Mais la distinction des deux est essentielle : c’est dans le rapport de signifiant à signifiant, dans quelque chose qui lie le signifiant d’ici au signifiant qui est là, c’est-à-dire dans quelque chose qui est le rapport purement signifiant, c’est-à-dire homonymique de "terre" et de "terreur", ..que va pouvoir s’exercer l’action qui est l’engendrement de signification, à savoir nuancement par la terreur de ce qui déjà existait comme sens sur une base déjà métaphorique.

[…] dans toute la mesure où s’affirme, où se constitue la nuance de signification "atterré", cette nuance, remarquez–le, implique une certaine domination et un certain apprivoisement de la terreur. Cette terreur là est non seulement nommée, mais elle est tout de même atténuée, et c’est ce qui permet de conserver d’ailleurs, pour que vous continuiez à la maintenir dans votre esprit, l’ambiguïté du mot "atterré".

Après tout, vous vous dites qu’"atterré" a en effet bien rapport avec la terre, que la terreur n’y est pas complète, que l’abattement au sens où il est pour vous sans ambiguïté, garde sa valeur prévalente, que ce n’est qu’une nuance, que pour tout dire la terreur est dans une demi-ombre à cette occasion. En d’autres termes, c’est dans toute la mesure où la terreur n’est pas remarquée en face, est prise par le biais intermédiaire de la dépression, que ce qui se passe est complètement oublié jusqu’au moment où, je vous l’ai rappelé, le modèle est tout à fait, lui, en tant que tel, hors du circuit. Autrement dit, dans tout la mesure où la nuance "atterré" s’est établie dans l’usage où elle est devenue sens et usage de sens, le signifiant lui est présentifié, disons le mot : le signifiant est refoulé à proprement parler.

Quelqu’un de connu - notre ami Henri EY - a retenu son regard sur ce sujet des perversions animales, qui vont plus loin après tout que tout ce que l’imagination humaine a pu inventer. Je crois qu’il en a fait même dans l’Évolution psychiatrique un numéro.

Pris sous ce registre, ne nous voilà-t-il pas ramenés à la vue aristotélicienne d’une sorte de champ externe au champ humain du fondement du désir pervers ? C’est là que je vous arrêterai un instant en vous priant de considérer ce que nous faisons quand nous nous arrêtons à ce fantasme de "la perversion naturelle". Je ne méconnais pas, en vous priant de me suivre sur ce terrain, ce que peut paraître avoir de pointilleux, de spéculatif une telle réflexion, mais je crois qu’elle est nécessaire pour décanter ce qu’il y a à la fois de fondé et d’infondé dans cette référence.

Et aussi bien, par là allons-nous - vous allez le voir tout de suite - nous trouver rejoindre ce que je désigne comme fondamental dans la subjectivation, comme moment essentiel de toute instauration de la dialectique du désir.

Subjectiver la mante religieuse en cette occasion, c’est lui supposer - ce qui n’a rien d’excessif - une jouissance sexuelle.

Et après tout nous n’en savons rien, la mante religieuse est peut-être, comme DESCARTES n’hésiterait pas à dire, une pure et simple machine - "machine" : dans son langage à lui - qui suppose justement l’élimination de toute subjectivité. Nous n’avons nul besoin, quant à nous, de nous tenir à ces positions minimales : nous lui accordons cette jouissance. Mais cette jouissance - c’est là le pas suivant - est-elle jouissance de quelque chose en tant qu’elle le détruit ? Car c’est seulement à partir de là qu’elle peut nous indiquer les intentions de la nature.

[…]

Il n’est pas douteux que, pas seulement dans ce qui nous fascine nous, mais dans ce qui fascine le mâle de la mante religieuse, il y a cette érection d’une forme fascinante, ce déploiement, cette attitude d’où pour nous elle tire son nom : "la mante religieuse", c’est singulièrement de cette position - non sans doute sans prêter pour nous à je ne sais quel retour vacillant - qui se présente à nos yeux comme celle de la prière. Nous constatons que c’est devant ce fantasme, ce fantasme incarné, que le mâle cède, qu’il est pris, appelé, aspiré, captivé dans l’étreinte qui sera pour lui mortelle. Il est clair que l’image de "l’autre imaginaire" comme tel est là présente dans le phénomène, qu’il n’est pas excessif de supposer que quelque chose se révèle là de cette image de l’autre.

Mais est-ce pour autant dire qu’il y a là déjà quelque préfigure, une sorte de calque inversé de ce qui se présenterait donc chez l’homme comme une sorte de reste, de séquelle, d’une définie possibilité des variations du jeu des tendances naturelles ? Et si nous devons accorder quelque valeur à cet exemple, monstrueux à proprement parler, nous ne pouvons tout de même pas faire autrement que remarquer que la différence avec ce qui se présente dans la fantasmatique humaine - celle où nous pouvons partir avec certitude du sujet, là où seulement nous en sommes assurés, à savoir en tant qu’il est le support de la chaîne signifiante - nous n’y pouvons donc pas ne pas remarquer que dans ce que nous présente la nature il y a, de l’acte à son excès, à ce qui le déborde et l’accompagne, à ce surplus dévorateur qui le signale pour nous comme exemple d’une autre structure instinctuelle, qu’il y a là synchronie : c’est que c’est au moment de l’acte que s’exerce ce complément pour nous exemplifiant la forme paradoxale de l’instinct.

Dès lors, est-ce qu’ici ne se dessine pas une limite qui nous permet de définir strictement en quoi ce qui est exemplifié nous sert, mais ne nous sert qu’à nous donner la forme de ce que nous voulons dire quand nous parlons d’un désir. Si nous parlons de la jouissance de cet autre qu’est la mante religieuse, si elle nous intéresse en cette occasion, c’est que, ou bien elle jouit là où est l’organe du mâle, et aussi elle jouit ailleurs, mais où qu’elle jouisse - ce dont nous ne saurons jamais rien, peu importe - qu’elle jouisse ailleurs ne prend son sens que du fait qu’elle jouisse - ou ne jouisse pas, peu importe - là. Qu’elle jouisse où ça lui chante, ceci n’a de sens, dans la valeur que prend cette image, que du rapport à un "là" d’un jouir virtuel.

Mais en fin de compte dans la synchronie - de quoi que ce soit qu’il s’agisse - ce ne sera jamais après tout, même détournée, qu’une jouissance copulatoire. […]

Cette préférence de la jouissance à toute référence à l’autre se découvre comme la dimension de polarité essentielle de la nature. Il n’est que trop visible que ce sens moral, c’est nous qui l’apportons, mais que nous l’apportons dans la mesure où nous découvrons le sens du désir comme ce rapport à quelque chose qui, dans l’autre, choisit cet objet partiel.

Faisons ici encore un peu plus attention. Cet exemple est-il pleinement valable pour nous illustrer cette préférence de la partie par rapport au tout, jugement illustrable dans la valeur érotique de cette extrémité mamelonnaire dont je parlais tout à l’heure ? Je n’en suis pas si sûr, pour autant que c’est moins, dans cette image de la mante religieuse, la partie qui serait préférée au tout - de la façon la plus horrible, nous permettant déjà de court-circuiter la fonction de la métonymie - que plutôt le tout qui est préféré à la partie.

N’omettons pas en effet que, même dans une structure animale aussi éloignée de nous en apparence que l’est celle de l’insecte, la valeur de concentration, de réflexion, de totalité, représentée quelque part dans l’extrémité céphalique, assurément fonctionne, et qu’en tout cas, dans le fantasme, dans l’image qui nous attache, joue avec son accentuation particulière, cette acéphalisation du partenaire telle qu’elle nous est présentée ici.

Il est tout à fait frappant que pour s’introduire à l’analyse du comique il [Freud] mette au premier plan, comme étant ce qui dans le comique est le plus proche du mot d’esprit, avec la sûreté de l’orientation et de touche qui est celle de FREUD, ce qui est le plus proche du mot d’esprit et qu’il nous présente comme tel, c’est très précisément ce qui au premier abord pourrait paraître le plus éloigné du spirituel, c’est justement le naïf.

Le naïf, nous dit-il, est réalisé par quelque chose qui est fondé sur l’ignorance, et tout naturellement il en donne des exemples empruntés aux enfants : la scène - que je vous ai, je crois, déjà évoqué ici - des enfants qui, à l’usage des adultes, ont monté toute une petite historiette fort jolie, et qui consiste en ce qu’un couple se sépare, le mari allant chercher fortune, et revenant au bout de quelques années, ayant réussi en effet à trouver la richesse, mais que la femme accueille en lui disant :

"Tu vois, je me suis conduite magnifiquement, moi non plus je n’ai pas perdu mon temps pendant ton absence."

Et elle ouvre le rideau sur une rangée de dix poupées. C’est toujours une petite scène de marionnettes. Mais naturellement les enfants sont étonnés, peut-être simplement surpris - ils en savent peut-être plus long qu’on ne croit dans l’occasion - mais en tout cas ils sont surpris par le rire qui éclate chez les adultes qui sont venus assister à cette petite scène.

Voilà le type de la drôlerie, ou de la bonne histoire, ou du mot d’esprit "naïf" tel que FREUD nous le présente. […]

À la vérité, encore que bien entendu cette référence à l’enfant ne soit pas hors de saison, le trait, nous ne dirons même pas de l’ignorance, de ce quelque chose que FREUD définit très spécialement en ceci, qui en fait le caractère facilement supplétif dans le mécanisme du mot d’esprit, qui tient à ce qu’en somme : "il y a quelque chose - dit-il - qui nous plaît là-dedans" et qui est précisément ce qui joue le même rôle que ce que j’ai appelé tout à l’heure "fascination" ou "captivation métonymique", c’est que nous sentons chez celui qui parle, et dont il s’agit, qu’il n’y a pas du tout d’inhibition.

Et c’est cela, cette absence d’inhibition chez l’autre, qui nous permet à nous de faire passer chez l’autre, chez celui à qui nous le racontons et qui est déjà lui-même fasciné par cette absence d’inhibition, de faire passer l’essentiel du mot d’esprit, à savoir cet au-delà qu’il évoque, et qui ici, chez l’enfant, dans les cas que nous venons d’évoquer, ne consiste pas essentiellement dans leur drôlerie, mais dans l’évocation de ce temps de l’enfance où le rapport au langage est quelque chose de si proche qu’il nous évoque par là directement ce rapport du langage au désir qui est ce qui, dans le mot d’esprit, en constitue la satisfaction propre.

Nous allons prendre un autre exemple emprunté à l’adulte, et je crois déjà l’avoir cité à un moment donné. Un de mes patients qui ne se distinguait pas par ce qu’on appelle d’ordinaire des circonvolutions très poussées et qui racontant une de ces histoires un peu tristes, comme il lui en arrivait assez souvent, expliquait qu’il avait donné rendez-vous à une petite femme rencontrée dans ses pérégrinations, et que ladite femme lui avait tout simplement, comme cela lui arrivait souvent, posé ce qu’on appelle "un lapin". Il concluait son histoire en disant :

"J’ai bien compris, une fois de plus, que c’était là une femme de non-recevoir."

Il ne faisait pas un mot d’esprit, il disait quelque chose de fort innocent, qui pourtant a bien son caractère piquant, et satisfait chez nous quelque chose qui va bien au-delà de l’appréhension comique du personnage dans sa déception, qui à l’occasion si elle évoque chez nous - et c’est tout à fait douteux - un sentiment de supériorité, assurément est bien inférieure dans cette note. Puisque dans cette note je fais allusion à un des mécanismes qu’on a souvent promu, mis en avant, prétendument du mécanisme du comique, c’est à savoir celui qui consiste à nous sentir supérieur à l’autre.

Ceci est tout à fait critiquable, rien n’étant - encore que ce soit un fort grand esprit qui ait essayé d’ébaucher le mécanisme comique dans ce sens, à savoir LIPPS - il est tout à fait réfutable que ce soit là le plaisir essentiel du comique. S’il y a quelqu’un dans l’occasion qui garde toute sa supériorité, c’est bien notre personnage, qui trouve dans cette occasion matière à motiver une déception qui est tout à fait bien loin d’entamer une confiance en lui-même, inébranlable. Si quelque supériorité donc, s’ébauche à propos de cette histoire, c’est bien plutôt une sorte de leurre, c’est-à-dire que pour un temps tout vous engageait un instant dans ce mirage que constitue la façon dont vous vous le posez lui-même, ou dont vous vous posez celui qui raconte l’histoire, par rapport au texte du désir ou de la déception, mais ce qui se passe va bien au-delà.

C’est que justement, derrière ce terme de "femme de non-recevoir", ce qui se dessine, c’est le caractère fondamentalement décevant en lui-même de toute approche, bien au-delà du fait que telle ou telle approche particulière soit satisfaite. En d’autres termes ce qui nous amuse aussi là, c’est la satisfaction que trouve le sujet qui a laissé échapper ce mot innocent dans sa déception, à savoir qu’il la trouve suffisamment expliquée par une locution qu’il croit être la locution reçue, la métonymie toute faite pour de pareilles occasions.

[…]

Ici donc, ce que vous voyez c’est qu’en somme le trait d’esprit de l’ignorant ou du naïf, de celui dans l’occasion, pour faire mon mot d’esprit, qui cette fois-ci est toujours entier, si l’on peut dire, au niveau de l’Autre. Je n’ai plus besoin de provoquer chez l’Autre rien qui constitue cette coupe solide, elle m’est déjà toute donnée par celui qu’en élevant à la dignité d’histoire drôle, celui de la bouche duquel je recueille le mot précieux dont la communication va constituer un mot d’esprit, celui que j’élève en quelque sorte à la dignité de maître-mot par mon histoire.

[D’après l’article de Charles Rycroft, "Symbolism and Its Relationship to the Primary and Secondary Processes"] Il y aurait, disons chez le sujet humain - il ne saurait évidemment s’agir semble-t-il d’autre chose, mais le point n’est pas trop défini - il y aurait, en réponse à l’incitation pulsionnelle, toujours la possibilité virtuelle et en quelque sorte comme constitutive du principe de la position du sujet à l’endroit du monde, tendance à la satisfaction hallucinatoire du désir.

Je pense que ceci ne vous surprend pas : exprimée abondamment chez tous les auteurs, cette référence à ceci : qu’en raison d’une expérience primitive et sur un modèle qui est celui de la réflexion, à toute incitation interne du sujet correspond… avant qu’il y corresponde quelque chose qui est le cycle instinctuel, le mouvement - fut-il incoordonné - de l’appétit, puis de la recherche, puis du repérage dans la réalité de ce qui satisfait le besoin par le fait des traces mnésiques de ce qui a déjà répondu au désir, qui apporte la satisfaction …la satisfaction, purement et simplement, qui tend à se reproduire sur le plan hallucinatoire.

Ceci, qui est devenu presque consubstantiel à nos conceptions analytiques, au besoin nous en faisons usage, je dirai : presque d’une façon implicite, chaque fois que nous parlons du principe du plaisir. Ne vous paraît-il pas, dans une certaine mesure, que c’est quelque chose d’assez exorbitant pour mériter un éclaircissement, parce qu’enfin, s’il est dans la nature du cycle des processus psychiques de se créer à soi-même sa satisfaction, je pourrais dire : pourquoi les gens ne se satisfont-ils pas ? Bien sûr, c’est que le besoin continue d’insister, parce que la satisfaction fantasmatique ne saurait remplir tous les besoins. Mais nous ne savons que trop que dans l’ordre sexuel, dans tous les cas assurément, elle est éminemment susceptible de faire face au besoin, s’il s’agit de besoin pulsionnel.

C’est ceci dans la perspective kleinienne, qui est celle que je désigne pour l’instant, à savoir où tout l’apprentissage de la réalité par le sujet est en quelque sorte primordialement préparé et sous-tendu par la constitution essentiellement hallucinatoire et fantasmatique des premiers objets classifiés en bons et mauvais objets pour autant qu’ils fixent en quelque sorte une première relation tout à fait primordiale qui va donner, pour la suite de la vie du sujet, les types principaux des modes de rapport du sujet avec la réalité, on arrive à une sorte de composition du monde du sujet qui est fait d’une espèce de rapport fondamentalement irréel du sujet avec des objets qui ne sont que le reflet de ses pulsions fondamentales. C’est autour de l’agressivité fondamentale par exemple du sujet que tout va s’ordonner en une série de projections de besoins du sujet. 

Ce monde de la phantasy, telle qu’elle est usitée dans l’école kleinienne, est fondamental, et c’est à la surface de cela, que par une série d’expériences plus ou moins heureuses - il est souhaitable qu’elles soient assez heureuses pour cela - que le monde de l’expérience va permettre un certain repérage raisonnable de ce qui dans ces objets est, comme on dit, objectivement définissable comme répondant à une certaine réalité, la trame d’irréalité restant en quelque sorte absolument fondamentale. C’est, si je puis dire, cette sorte de construction, que l’on peut vraiment appeler construction psychotique du sujet, qui fait qu’en somme un sujet normal c’est, dans cette perspective, une psychose qui a bien tourné, une psychose en quelque sorte heureusement harmonisée avec l’expérience. Et ceci n’est pas une reconstruction.

L’auteur dont je vais parler maintenant : Monsieur WINNICOTT, l’exprime strictement ainsi dans un des textes qu’il a écrits sur l’utilisation de la régression dans la thérapeutique analytique. L’homogénéité fondamentale de la psychose avec le rapport normal au monde y est absolument affirmée comme telle. Ceci n’empêche pas que de très grandes difficultés surgissent de cette perspective, ne serait-ce que d’arriver à concevoir quelle est… puisque la phantasy n’est en quelque sorte que la trame sous-jacente au monde de la réalité …de voir quelle peut être la fonction de la phantasy reconnue comme telle par le sujet à l’état adulte et achevée et réussie dans la constitution de son monde réel. 

C’est aussi bien le problème qui se présente à tout kleinien qui se respecte, c’est-à-dire à tout kleinien avoué, et aussi bien on peut dire actuellement à presque tout analyste, pour autant que le registre dans lequel il inscrit le rapport du sujet au monde devient de plus en plus exclusivement celui d’une série d’apprentissages du monde, faits sur la base d’une série d’expériences plus ou moins réussies de la frustration. 

[…]

Et il faut le constater dans son texte même - pour ceux que ceci intéresse - il [Winnicott] s’appuie sur une remarque dont vous allez voir qu’on sent bien la nécessité, tant elle aboutit à un paradoxe tout à fait curieux. Le surgissement du principe de réalité, autrement dit de la reconnaissance de la réalité à partir des relations primordiales de l’enfant avec l’objet maternel, objet de sa satisfaction et aussi de son insatisfaction, ne laisse nullement apercevoir comment de là peut surgir le monde de la phantasy sous sa forme, si l’on peut dire, adulte, si ce n’est par un artifice dont s’avise Monsieur WINNICOTT, ce qui permet certainement un développement assez cohérent de la théorie, mais dont je veux simplement vous faire apercevoir le paradoxe. 

C’est ceci : il fait remarquer que si fondamentalement la satisfaction du besoin hallucinatoire est dans la discordance de cette satisfaction avec ce que la mère apporte à l’enfant, c’est dans cette discordance que va s’ouvrir la béance dans laquelle l’enfant peut constituer d’une certaine façon une première reconnaissance de l’objet, l’objet qui se trouve - malgré les apparences si l’on peut dire - décevoir. 

Alors pour expliquer comment peut naître en somme ce quelque chose à quoi se résume pour le psychanalyste moderne tout ce qui est du monde de la phantasy et de l’imagination, à savoir ce qui en anglais s’appelle le playing, il fait remarquer ceci : supposons que l’objet maternel arrive pour remplir juste à point nommé : à peine l’enfant a-t-il commencé à réagir pour avoir le sein, que la mère le lui apporte. 

Ici Monsieur WINNICOTT s’arrête à juste titre et pose le problème suivant : qu’est-ce qui permet dans ces conditions à l’enfant de distinguer l’hallucination, la satisfaction hallucinatoire de son désir, de la réalité ? En d’autres termes, avec ce point de départ nous aboutissons strictement à exprimer l’équation suivante : c’est qu’à l’origine, l’hallucination est absolument impossible à distinguer du désir complet. Est-ce qu’il ne vous semble pas que le paradoxe de cette confusion ne peut tout de même pas manquer d’être frappant ?

La question du rire est loin d’être résolue. Bien entendu, tout un chacun s’accommode d’en faire une caractéristique essentielle de ce qui se passe dans le "spirituel", et aussi bien dans le "comique", mais quand il s’agit d’en faire en quelque sorte le ressort du caractère expressif si l’on peut dire à cette occasion, du rire, quand il s’agit même simplement de connoter à quelle émotion pourrait répondre ce phénomène dont il est possible de dire, encore que ce ne soit pas absolument certain, qu’il soit le propre de l’homme, on commence à entrer dans des choses qui, d’une façon générale, sont extrêmement fâcheuses.

Je veux dire que même ceux dont on sent bien qu’ils essayent d’approcher, qu’ils frôlent d’une certaine façon analogique, métaphorique, un certain rapport du rire avec ce dont il s’agit dans l’appréhension qui lui correspond, le mieux qu’on puisse dire, c’est que ceux qui là-dessus ont dit les choses qui paraissent les plus tenables, les plus prudentes, ne font guère que noter ce quelque chose qui serait analogue dans le phénomène lui-même du rire. À savoir ce qu’il peut laisser quelque part de traces oscillatoires, au sens que c’est un mouvement spasmodique avec une certaine oscillation mentale qui serait celle du passage, par exemple, dit KANT :

– de quelque chose qui est une tension, à sa réduction à un rien,

– l’oscillation entre une tension éveillée et sa brusque chute devant un rien, une absence de quelque chose qui serait censé, après son éveil de tension, devoir lui résister.

[…]

Bref. Le rire, bien entendu, dépasse lui-même très largement la question aussi bien du spirituel que du comique. Il n’est pas rare de voir rappelé qu’il y a dans le rire quelque chose qui est par exemple la simple communication du rire, le rire du rire, le rire de quelque chose qui est lié au fait qu’il ne faut pas rire. Le fou-rire des enfants dans certaines conditions est tout de même quelque chose qui mérite aussi de retenir l’attention.

Il y a aussi un rire de l’angoisse, et même de la menace imminente, le rire gêné de la victime qui se sent menacée soudain de quelque chose qui dépasse tout à fait, même les limites de son attente, le rire du désespoir. Il y a des rires même du deuil brusquement appris.

Allons-nous traiter de toutes ces formes du rire ? Ce n’est pas notre sujet. Je veux simplement ponctuer ici, puisque aussi bien ce n’est pas mon objet de vous faire une théorie du rire, qu’en tout cas rien n’est plus éloigné de devoir nous satisfaire que la théorie bergsonienne du mécanique surgissant au milieu de cette espèce de mythe de l’harmonie vitale, de ce quelque chose dont - pour les reprendre à cette occasion d’une façon particulièrement schématique - la prétendue éternelle nouveauté, création permanente de l’élan vital, pour être reprise là d’une façon particulièrement condensée.

[...] Formuler qu’une des caractéristiques du mécanique en tant qu’opposé au vital, c’est son caractère répétitif, comme si la vie ne nous présentait aucun phénomène de répétition, comme si nous ne pissions pas tous les jours de la même façon, comme si nous ne nous endormions pas tous les jours de la même façon, comme si on réinventait l’amour chaque fois qu’on baise ! Il y a là véritablement quelque chose d’incroyable dans cette espèce d’explication par la mécanique elle-même, une explication qui, tout au long du livre, se manifeste elle-même comme une explication mécanique. Je veux dire que c’est l’explication elle-même qui retombe dans une lamentable stéréotypie qui laisse absolument échapper ce qui est essentiel dans le phénomène. Si c’était véritablement la mécanique qui fut à l’origine du rire, où irions-nous ?

[…]

Laissons de côté la théorie bergsonienne, à cette occasion, pour simplement faire remarquer à quel point elle peut laisser complètement de côté ce qui est donné par les premières appréhensions les plus élémentaires du mécanisme du rire. Je veux dire avant même qu’il soit impliqué dans rien qui soit aussi élaboré que le rapport du spirituel ou le rapport du comique, je veux dire dans le fait que le rire touche à tout ce qui est imitation, doublage, phénomène de sosie, masque, et si nous regardons de plus près, non seulement au phénomène du masque mais à celui du démasquage, et ceci selon des moments qui méritent qu’on s’y arrête.

Vous vous approchez d’un enfant, avec la figure recouverte d’un masque : il rit d’une façon tendue, gênée. Vous vous approchez de lui un peu plus : quelque chose commence qui est une manifestation d’angoisse. Vous enlevez le masque : l’enfant rit. Mais si vous avez sous ce masque un autre masque, il ne rit pas du tout.

Je ne veux là qu’indiquer combien tout au moins ceci demande une étude qui ne peut être qu’une étude expérimentale, mais qui ne peut l’être que si nous commençons d’avoir une certaine idée du sens dans lequel elle doit être dirigée et dont tout - en tout cas dans ce phénomène comme dans d’autres que je pourrais ici mettre à l’appui de mon affirmation, ce n’est pas mon intention ici d’y mettre l’accent - dont tout nous montre qu’il y a en tout cas un rapport très intense, très serré, entre les phénomènes du rire et la fonction chez l’homme, de l’imaginaire, nommément le caractère captivant de l’image, captivant au-delà des mécanismes instinctuels qui en répondent, soit à la lutte, soit à la parade, à la parade sexuelle ou à la parade combative, et qui y ajoutent chez l’homme cet accent supplémentaire qui fait que l’image de l’autre est très profondément liée à cette tension dont je parlais tout à l’heure.

Cette tension toujours évoquée par l’objet auquel est porté attention, attention qui consiste

– à le mettre à une certaine distance du désir ou de l’hostilité,

– à ce quelque chose qui chez l’homme est au fondement et à la base même de la formation du moi,

– de cette ambiguïté qui fait que son unité est hors de lui-même, que c’est par rapport à son semblable qu’il s’érige et trouve cette unité de défense qui est celle de son être en tant qu’être narcissique.

C’est dans ce champ là que doit se situer le phénomène du rire. Et pour vous indiquer ce que je veux dire, je dirai que c’est dans ce champ là que se produisent ces chutes de tension auxquelles les auteurs qui se sont intéressés plus spécialement à ce phénomène attribuent le déclenchement occasionnel, instantané du rire.

Si quelqu’un nous fait rire quand il tombe simplement par terre, c’est en fonction :

– de l’image plus ou moins tendue, plus ou moins pompeuse à laquelle même nous ne faisions pas tellement attention auparavant,

– de ces phénomènes de stature et de prestige qui sont en quelque sorte la monnaie courante de notre expérience vécue, mais au point que nous n’en percevons même pas le relief.

C’est pour autant, pour tout dire, que le personnage imaginaire continue sa démarche plus ou moins apprêtée dans notre imagination, alors que ce qui le supporte de réel est là, planté et répandu par terre.

D’abord, est-il si clair que l’on puisse purement et simplement appeler satisfaction ce qui se produit au niveau hallucinatoire, c’est-à-dire dans les différents registres où nous pouvons incarner en quelque sorte cette thèse fondamentale de la satisfaction hallucinatoire du besoin primordial du sujet au niveau du processus primaire ?

Là-dessus, j’ai plusieurs fois introduit le problème. On dit : "Voyez le rêve", et on se rapporte toujours au rêve de l’enfant. C’est FREUD lui-même qui nous indique là-dessus la voie dans la perspective qu’il avait explorée, à savoir de nous indiquer le caractère fondamental du désir dans le rêve. Il a été amené à nous donner purement et simplement l’exemple du rêve de l’enfant comme type de la satisfaction hallucinatoire. 

De là, chacun sait que la porte est vite ouverte. Les psychiatres depuis longtemps avaient cherché à se faire une idée des rapports perturbés du sujet avec la réalité dans le désir. Par exemple en le rapportant à des structures analogues à celles du rêve. La perspective que nous introduisons ici ne nous permet pas d’apporter là une modification essentielle. 

Je crois qu’il est très important, au point où nous en sommes et en présence même des impasses et des difficultés que suscite cette conception d’une relation purement imaginaire du sujet avec le monde comme étant au principe même du développement de son rapport à la réalité, d’y opposer ceci, dont je vous montrais la place dans le petit schéma dont je ne cesserai pas de me servir et qui est celui-ci. Je le reprends dans sa forme la plus simple, dont je rappelle - dussé-je paraître le seriner un petit peu - ce dont il s’agit : c’est à savoir ici quelque chose qu’on peut appeler le besoin, mais que j’appelle d’ores et déjà le désir parce qu’il n’y a pas d’état originel, ni pur, du besoin et que dès l’origine, le besoin est motivé sur le plan du désir, c’est-à-dire de quelque chose qui chez l’homme est destiné à avoir un certain rapport avec le signifiant.

[…] 

[…] ce qui est réponse hallucinatoire au besoin n’est pas le surgissement d’une réalité fantasmatique au bout du circuit inauguré par l’exigence du besoin :

– c’est l’apparition, au bout de cette exigence, de ce mouvement qui commence à être suscité dans le sujet vers quelque chose qui doit en effet désigner pour lui quelque linéament,

– c’est l’apparition au bout de cela de quelque chose qui bien entendu, n’est pas sans rapport avec ce besoin qu’il a un rapport avec ce qu’on appelle l’objet mais qui fondamentalement dès je dirai l’origine, a ce caractère d’être quelque chose qui a un rapport tel avec cet objet que cela mérite d’être appelé un signifiant. Je veux dire quelque chose qui a essentiellement un rapport fondamental avec l’absence de cet objet, qui a déjà un caractère d’élément discret de signe.

Et FREUD lui-même ne peut pas faire autrement quand il articule ce mécanisme, cette naissance des structures inconscientes… consultez la lettre déjà citée par moi : la lettre 52 à Fliess, au moment où commence pour lui à se formuler un modèle de l’appareil psychique qui permette de rendre compte précisément du processus primaire …il faut qu’il admettre à l’origine que ce type d’inscription mnésique qui va répondre hallucinatoirement à la manifestation du besoin n’est rien d’autre que ceci : un signe.

C’est-à-dire quelque chose qui ne se caractérise pas seulement par un certain rapport avec l’image dans la théorie des instincts et de cette sorte de leurre qui peut suffire à éveiller le besoin et non pas à le remplir, mais quelque chose qui en tant qu’image, se situe déjà dans un certain rapport avec d’autres signifiants : 

– avec le signifiant par exemple qui lui est directement opposé, qui signifie son absence, 

– avec quelque chose qui est déjà organisé comme signifiant, déjà structuré dans ce rapport proprement fondamental qui est le rapport symbolique pour autant qu’il apparaît dans cette conjonction d’un jeu de la présence avec l’absence, de l’absence avec la présence, jeu lui–même lié ordinairement à une articulation vocale qui constitue déjà l’apparition d’éléments discrets de signifiants.

En fait, ce que nous avons comme expérience, ce que même on produit au niveau des règles les plus simples de l’enfant, n’est pas une satisfaction. En quelque sorte, quand il s’agit de la faim toute simple, du besoin de la faim, c’est quelque chose qui se présente déjà avec un caractère d’excès, si je puis dire, d’exorbitant. 

C’est justement ce qu’on a déjà défendu à l’enfant, tel le rêve de la petite Anna FREUD : "cerises, fraises, framboises, flan..." Tout ce qui est déjà entré dans une caractéristique proprement signifiante puisque c’est déjà ce qui a été interdit… et non pas simplement ce qui répond à un besoin, au besoin de toute satisfaction de la faim …qui consiste à se présenter sous le mode de festin des choses qui passent les limites justement de ce qui est l’objet naturel de la satisfaction du besoin. Ce trait tout à fait essentiel se retrouve absolument à tous les niveaux, à quelque niveau que vous preniez ce qui se présente, comme satisfaction hallucinatoire.

Et alors à l’inverse, que vous preniez les choses à l’autre bout : quand vous avez affaire à un délire où vous pouvez être tenté, faute de mieux, pendant un temps, avant FREUD, je dirai de chercher aussi quelque chose qui soit la correspondance d’une espèce de désir du sujet, vous y arrivez par quelques aperçus, quelques flash de biais, comme celui-là où quelque chose peut sembler représenter la satisfaction du désir. Mais n’est-il pas évident que le phénomène majeur le plus frappant, le plus massif, le plus envahissant de tous les phénomènes du délire ne soit pas n’importe quel phénomène, ne soit pas n’importe quelle chose qui se rapporte à une espèce de rêverie de satisfaction de désir ? 

C’est quelque chose d’aussi arrêté que l’hallucination verbale et avant toute autre chose… 

– avant de savoir si cette hallucination verbale se passe à tel ou tel niveau, 

– s’il y a là chez le sujet quelque chose comme une espèce de reflet interne sous forme d’hallucination psychomotrice qui est excessivement importante à constater, 

– s’il y a projection ou autre 

…n’apparaît-il pas dès l’abord que dans la structuration de ce qui se présente comme hallucination, ce qui domine d’abord et ce qui même devrait servir de premier élément de classification : 

– c’est sa structure dans le signifiant, 

– c’est que ce sont des phénomènes structurés au niveau du signifiant, 

– c’est que l’organisation même de ces hallucinations ne peut, même un instant, se penser sans voir que la première chose qu’il y a à apporter dans ce phénomène c’est que c’est un phénomène de signifiant.

Voici donc une chose qui doit toujours nous rappeler que s’il est vrai qu’on puisse aborder sous cet angle la caractérisation de ce qu’on peut appeler le principe du plaisir, à savoir la satisfaction fondamentalement irréelle du désir, la différenciation, la caractéristique que la satisfaction hallucinatoire du désir existe, c’est qu’elle est absolument originelle, qu’elle se propose dans le domaine du signifiant et qu’elle implique comme tel un certain lieu de l’Autre, qui n’est d’ailleurs pas forcément un autre mais un certain lieu de l’Autre, pour autant qu’il est nécessité par la position de cette instance du signifiant. 

Pensée de COÛFONTAINE, dans la troisième pièce, Le père humilié [de Paul Claudel], qu’est-ce qu’elle veut dire ? Nous allons nous interroger sur la signification de Pensée de COÛFONTAINE comme sur un personnage vivant. Il s’agit du désir de Pensée de COÛFONTAINE, désir de pensée, et le désir de Pensée nous allons y trouver bien sûr la pensée même du désir.

[…] Et pour voir ce que veut dire cette pensée du désir, il nous faut bien repartir sur ce que signifie, dans L’otage, la "passion" subie de Sygne. Ce sur quoi cette première pièce de la trilogie nous a laissés pantelants, cette figure de la sacrifiée qui fait signe "non", c’est bien la marque du signifiant portée à son degré suprême - un refus porté à une position radicale - qu’il nous faut sonder. En sondant cette position, nous retrouvons le terme même qui est celui qui nous appartient, à nous, par notre expérience, au plus haut degré, si nous savons l’interroger.

Puisque, si vous vous souvenez de ce que je vous ai appris en son temps ici et ailleurs, au séminaire et à la Société, et à plusieurs reprises, si je vous ai priés de réviser l’usage qui est fait aujourd’hui dans notre expérience du terme de frustration, c’est pour inciter à revenir à ce que veut dire, dans le texte de FREUD - où jamais ce terme de frustration n’est employé - le terme original de la Versagung pour autant que son accent peut être mis bien au-delà, bien plus profondément que toute "frustration" concevable, le terme de Versagung pour autant qu’il implique "le défaut à la promesse", et le défaut à une promesse pour quoi déjà tout a été renoncé.

C’est là la valeur exemplaire du personnage et du drame de Sygne, c’est que ce à quoi il lui est demandé de renoncer, c’est ce à quoi elle a déjà engagé toutes ses forces, à quoi elle a déjà lié toute sa vie : à ce qui était déjà marqué du signe du sacrifice. Cette dimension au second degré, au plus profond du refus qui - par l’opération du verbe - peut être à la fois exigé et peut être ouvert à une réalisation abyssale, c’est là ce qui nous est posé à l’origine de la tragédie claudélienne, et c’est aussi bien quelque chose à quoi nous ne pouvons pas rester indifférents. C’est quelque chose que nous ne pouvons pas simplement considérer comme l’extrême, l’excessif, le paradoxe d’une sorte de folie religieuse, puisque bien au contraire, comme je vais vous le montrer, c’est là justement que nous sommes placés, nous, hommes de notre temps, dans la mesure où cette folie religieuse nous fait défaut.

Observons bien ce dont il s’agit pour Sygne de COÛFONTAINE. Ce qui lui est imposé n’est pas simplement de l’ordre de la force et de la contrainte. Il lui est imposé de s’engager, et librement, dans la loi du mariage avec celui qu’elle appelle le fils de sa servante et du sorcier QUIRIACE. À ce qui lui est imposé, rien ne peut être lié que de maudit pour elle. Ainsi la Versagung, le refus dont elle ne peut se délier, devient bien ce que la structure du mot implique : versagen, le refus concernant le dit.

Et si je voulais équivoquer pour trouver la meilleure traduction : "la per-dition". Ici tout ce qui est condition devient perdition, et c’est pourquoi là "ne pas dire" devient le "dire non". Déjà nous avons rencontré ce point extrême, et ce que je veux vous montrer, c’est qu’il est ici dépassé. Nous l’avons rencontré au terme de la tragédie œdipienne, dans le μή ϕῦναι [mè phunai] d’Œdipe à Colone, ce "puissé-je n’être pas" qui veut tout de même dire "n’être pas né", où - je vous le rappelle en passant - nous trouvons la véritable place du sujet en tant qu’il est le sujet de l’inconscient.

Cette place c’est le μή [mè], ou ce "ne" très particulier dont nous ne saisissons dans le langage que les vestiges, au moment de son apparition paradoxale, dans des termes comme ce : "je crains qu’il ne vienne" ou "avant qu’il n’apparaisse", où il paraît aux grammairiens comme un explétif, alors que c’est là justement que se montre la pointe de ce désir où se désigne non point le sujet de l’énoncé - qui est le "je" : celui qui parle actuellement - mais le sujet où s’origine l’énonciation. μή ϕῦναι [mè phunai], ce "ne sois-je", ou ce "ne fus-je", pour être plus près : ce "n’être" qui équivoque si curieusement en français avec le verbe de la naissance, voilà où nous en sommes avec ŒDIPE.

Et qu’est-ce qui est désigné là sinon que, de par l’imposition à l’homme d’un destin, d’une charge des structures parentales, quelque chose est là recouvert qui fait déjà de son entrée dans le monde l’entrée dans le jeu implacable d’une dette. En fin de compte c’est simplement de cette charge - qu’il reçoit de la dette, de l’Ἄτη [Atè] qui le précède - qu’il est coupable. Il s’est passé depuis quelque chose d’autre, le Verbe s’est pour nous incarné, il est venu au monde, et - contre la parole de l’Évangile - il n’est pas vrai que nous ne l’ayons pas reconnu. Nous l’avons reconnu et nous vivons les suites de cette reconnaissance. Nous sommes à l’un des termes de l’une des phases des conséquences de cette reconnaissance.

C’est là ce que je voudrais articuler pour vous. C’est que pour nous le Verbe n’est point simplement la loi où nous nous insérons pour porter chacun notre charge de cette dette qui fait notre destin, mais qu’il ouvre pour nous une possibilité, une tentation d’où il nous est possible de nous maudire, non pas seulement comme destinée particulière, comme vie, mais comme la voie même où le Verbe nous engage et comme rencontre avec la vérité, comme heure de la vérité. Nous ne sommes plus seulement à portée d’être coupables par la dette symbolique, c’est d’avoir la dette à notre charge qui peut nous être - au sens le plus proche que ce mot indique - reproché.

Bref, c’est que la dette elle-même, où nous avions notre place, peut nous être ravie, c’est là où nous pouvons nous sentir à nous-mêmes totalement aliénés. L’Ἄτη [Atè] antique sans doute nous rendait coupables de cette dette, d’y céder, mais à y renoncer comme nous pouvons maintenant le faire, nous sommes chargés d’un malheur qui est plus grand encore, de ce que ce destin ne soit plus rien.

Bref, ce que nous savons, ce que nous touchons par notre expérience de tous les jours, c’est la culpabilité qui nous reste, celle que nous touchons du doigt chez le névrosé. C’est elle qui est à payer justement pour ceci que le Dieu du destin soit mort. […]

Mais l’envers de cette réduction du Dieu mort est ceci que c’est l’âme fidèle qui devient l’otage, l’otage de cette situation où renaît proprement, au delà de la fin de la vérité chrétienne, le tragique, à savoir que tout se dérobe à elle si le signifiant peut être captif. Ne peut être otage, bien sûr, que celle qui croit : Sygne, et qui parce qu’elle croit, doit témoigner de ce qu’elle croit. Elle est justement par là, prise, captivée dans cette situation dont il suffit de l’imaginer, de la forger pour qu’elle existe : d’être appelée à se sacrifier à la négation de ce qu’elle croit, elle est retenue comme otage dans la négation - même soufferte - de ce qu’elle a de meilleur.

Quelque chose nous est proposé qui va plus loin que le malheur de JOB et que sa résignation : à JOB est réservé tout le poids du malheur qu’il n’a pas mérité, mais à l’héroïne de la tragédie moderne il est demandé d’assumer comme une jouissance l’injustice même qui lui fait horreur.

Tel est ce qu’ouvre comme possibilité, devant l’être qui parle, le fait d’être le support du Verbe au moment où il lui est demandé, ce Verbe, de le garantir. L’homme est devenu l’otage du Verbe parce qu’il s’est dit - ou aussi bien pour qu’il se soit dit - que Dieu est mort. À ce moment s’ouvre cette béance où rien de plus, rien d’autre ne peut être articulé que ce qui n’est que le commencement même de "ne fus-je", qui ne serait plus être, qu’un refus, un "non", un "ne", ce tic, cette grimace, bref, ce fléchissement du corps, cette psychosomatique qui est le terme où nous avons à rencontrer la marque du signifiant.

Nous [les psychanalystes] avons effacé aussi, nous, tant que nous avons pu, ce que veut dire l’objet partiel, c’est-à-dire que notre premier effort a été d’interpréter ce qu’on avait fait comme trouvaille, à savoir ce côté foncièrement partiel de l’objet en tant qu’il est pivot, centre, clé, du désir humain : ça valait qu’on s’arrête là un instant. Mais non, que nenni ! On a pointé ça vers une dialectique de la totalisation, c’est-à-dire le seul digne de nous, l’objet plat, l’objet rond, l’objet total, l’objet sphérique sans pieds ni pattes, le tout de l’autre, l’objet génital parfait à quoi, comme chacun sait, irrésistiblement notre amour se termine !

Nous ne nous sommes pas dits à propos de tout ça :

– que même à prendre les choses ainsi, peut-être qu’en tant qu’objet de désir, cet autre est l’addition d’un tas d’objets partiels, ce qui n’est pas du tout pareil qu’un objet total,

– que nous-mêmes peut-être, dans ce que nous élaborons, ce que nous avons à manier de ce fond qu’on appelle notre "Ça", c’est peut-être d’un vaste trophée de tous ces objets partiels qu’il s’agit.

À l’horizon de notre "ascèse" à nous, de notre modèle de l’amour, nous avons mis l’autre… en quoi nous n’avons pas tout à fait tort, mais de cet autre, nous avons fait l’autre à qui s’adresse cette fonction bizarre que nous appelons "l’oblativité" : nous aimons l’autre pour lui-même, du moins quand on est arrivé au but, et à la perfection, au stade génital qui bénit tout ça ! Nous avons certainement gagné quelque chose à ouvrir une certaine topologie de la relation à l’autre, dont aussi bien, vous le savez, nous n’avons pas le privilège puisque toute une spéculation contemporaine diversement personnaliste, tourne là autour.

Mais c’est quand même drôle qu’il y ait quelque chose que nous ayons complètement laissé de côté dans cette affaire – et c’est bien forcé de le laisser de côté quand on prend les choses dans cette visée particulièrement simplifiée - et qui suppose, avec l’idée d’une harmonie préétablie, le problème résolu : qu’en somme, il suffit d’aimer génitalement pour aimer l’autre pour lui-même.

Je n’ai pas apporté - parce que je lui ai fait un sort ailleurs, et vous le verrez bientôt sortir - le passage incroyable qui, là-dessus, est développé sur le sujet de la caractérologie du génital, dans ce volume qui s’appelle La Psychanalyse d’aujourd’hui. La sorte de prêcherie qui se déroule autour de cette idéalité terminale est quelque chose dont je vous ai depuis bien longtemps, je pense, fait sentir le ridicule. Nous n’avons pas aujourd’hui à nous y arrêter.

Mais quoi qu’il en soit, il est bien clair qu’à revenir au départ et aux sources, il y a au moins une question à poser sur ce sujet. Si vraiment cet amour oblatif n’est en quelque sorte que l’homologue, le développement, l’épanouissement de l’acte génital en lui-même, qui suffirait, je dirai, à en donner le mot, le "la", la mesure, il est clair que l’ambiguïté persiste au sujet de savoir si cet autre, notre oblativité est ce que nous lui dédions dans cet amour "tout amour", tout pour l’autre, si ce que nous cherchons c’est sa jouissance, comme cela semble aller de soi du fait qu’il s’agit de l’union génitale, ou bien sa perfection.

Quand on évoque des idées aussi hautement morales que celle de l’oblativité, la moindre des choses qu’on puisse en dire, avec laquelle on puisse réveiller les vieilles questions, c’est quand même d’évoquer la duplicité de ces termes. En fin de compte ces termes, sous une forme aussi abrasée, simplifiée, ne se soutiennent que de ce qui est sous-jacent, c’est-à-dire l’opposition toute moderne du sujet et de l’objet. Aussi bien dès qu’un auteur un peu soucieux d’écrire dans un style perméable à l’audience contemporaine développera ces termes, ce sera autour de la notion du sujet et de l’objet qu’il commentera cette thématique analytique : nous prenons l’autre pour un sujet et non pas pour purement et simplement notre objet.

L’objet étant situé ici dans le contexte d’une valeur de plaisir, de fruition, de jouissance. L’objet étant tenu pour réduire cette fonction unique de l’autre - en tant qu’il doit être pour nous le sujet - à cette fonction omnivalente, si nous n’en faisons qu’un objet, d’être après tout un objet quelconque, un objet comme les autres, d’être un objet qui peut être rejeté, changé, bref d’être profondément dévalué. Telle est la thématique qui est sous-jacente à cette idée d’oblativité, telle qu’elle est articulée, quand on nous en fait une espèce de corrélatif éthique obligé de l’accès à un véritable amour qui serait suffisamment connoté d’être génital.

Observez qu’aujourd’hui je suis moins en train de critiquer - c’est pour ça aussi bien que je me dispense d’en rappeler les textes - cette niaiserie analytique, que de mettre en cause ce sur quoi même elle repose. C’est à savoir qu’il y aurait une supériorité quelconque en faveur de l’aimé, du partenaire de l’amour à ce qu’il soit ainsi, dans notre vocabulaire existentialo-analytique, considéré comme un sujet. Car je ne sache pas qu’après avoir donné tellement une connotation péjorative au fait de considérer l’autre comme un objet, quelqu’un ait jamais fait la remarque que de le considérer comme un sujet, ça n’est pas mieux.

Car si un objet en vaut un autre selon sa noèse, à condition que nous donnions au mot "objet" son sens de départ, que ce soit les objets en tant que nous les distinguons et pouvons les communiquer, s’il est donc déplorable que jamais l’aimé devienne un objet, est-il meilleur qu’il soit un sujet ?

Il suffit pour y répondre de faire cette remarque que si un objet en vaut un autre, pour le sujet c’est encore bien pire, car ce n’est pas simplement un autre sujet qu’il vaut. Un sujet strictement en est un autre ! Le sujet strict, c’est quelqu’un à qui nous pouvons imputer - quoi ? - rien d’autre que d’être comme nous cet être qui ἔναρθρον ἔχειν ἔπος [enarthron echein epos] qui s’exprime en langage articulé, qui possède la combinatoire et qui peut, à notre combinatoire, répondre par ses propres combinaisons, donc que nous pouvons faire entrer dans notre calcul comme quelqu’un qui combine comme nous.

Je pense que ceux qui sont formés à la méthode que nous avons ici introduite, inaugurée, n’iront pas là-dessus me contredire, c’est la seule définition saine du sujet, en tout cas la seule saine pour nous, celle qui permet d’introduire comment obligatoirement un sujet entre dans la Spaltung déterminée par sa soumission à ce langage. À savoir qu’à partir de ces termes nous pouvons voir comment il est strictement nécessaire qu’il se passe quelque chose : c’est que dans le sujet il y a une part où ça parle tout seul, ce à quoi néanmoins le sujet reste suspendu.

Aussi bien c’est justement ce qu’il s’agit de savoir - et comment peut-on en venir à l’oublier ? - quelle fonction peut occuper dans cette relation justement élective, privilégiée, qu’est la relation d’amour, le fait que ce sujet avec lequel entre tous nous avons le lien de l’amour, en quoi justement cette question a un rapport avec ceci qu’il soit l’objet de notre désir ?

Car si on suspend cette amarre, ce point tournant, ce centre de gravité, d’accrochage, de la relation d’amour, si on la met en évidence, et si en la mettant, on ne la met pas en la distinguant, il est véritablement impossible de dire quoi que ce soit, qui soit autre chose qu’un escamotage concernant la relation de l’amour. C’est précisément à cela, à cette nécessité d’accentuer le corrélatif objet du désir en tant que c’est ça l’objet, non pas l’objet de l’équivalence, du transitivisme des biens, de la transaction sur les convoitises, mais ce quelque chose qui est la visée du désir comme tel, ce qui accentue un objet entre tous d’être sans équivalence avec les autres.

C’est avec cette fonction de l’objet, c’est à cette accentuation de l’objet que répond l’introduction en analyse de la fonction de l’objet partiel.

Pour tout dire, si cet objet vous passionne, c’est parce que là-dedans, caché en lui il y a l’objet du désir : ἄγαλμα [agalma], le poids, la chose pour laquelle c’est intéressant de savoir où il est ce fameux objet, savoir sa fonction et savoir où il opère, aussi bien dans l’inter que dans l’intrasubjectivité, et en tant que cet objet privilégié du désir, c’est quelque chose qui, pour chacun, culmine à cette frontière, à ce point limite que je vous ai appris à considérer comme la métonymie du discours inconscient où il joue un rôle que j’ai essayé de formaliser - j’y reviendrai la prochaine fois - dans le fantasme [S◊a]. Et c’est toujours cet objet qui, de quelque façon que vous ayez à en parler dans l’expérience analytique - que vous l’appeliez le sein, le phallus, ou la merde - est un objet partiel. C’est là ce dont il s’agit pour autant que l’analyse est une méthode, une technique qui s’est avancée dans ce champ délaissé, dans ce champ décrié, dans ce champ exclu par la philosophie - parce que non maniable, non accessible à sa dialectique et pour les mêmes raisons - qui s’appelle le désir.