A la différence des philosophies traditionnelles, le spinozisme ne se consacre donc pas à la louange de Dieu (comme Pascal, Malebranche ou Leibniz), mais à la reconstruction de la vie humaine. Comme le disent aussi bien Pierre Mesnard (spécialiste du xvie siècle) que Henri Gouhier (spécialiste du xviie siècle), Spinoza est le véritable humaniste (à la différence de Pascal), et c' est lui qui prépare le xviiie siècle.

A notre sens, il ouvre aussi à toute la modernité, puisque le propos de sa philosophie est de construire une éthique, et non de justifier une religion.

C'est cette perspective éthique et humaniste qui permettra (comme Spi­noza est le premier philosophe à le faire dans les temps modernes) de libérer la connaissance réflexive de la pression des morales religieuses de l'obéissance et de l'austérité. Non seulement Spinoza libère l'éthique par rapport à la religion, à la transcendance, et aux puissances occultes, mais il libère aussi l'éthique par rapport aux morales traditionnelles qui postulent, toutes, l'existence d'un Bien absolu, qu'il conviendrait de réaliser en se soumettant à des lois et à des décrets eux-mêmes absolus, ces lois et ces décrets exigeant le sacrifice des biens, des joies et des plaisirs concrètement poursuivis par la spontanéité. Et si l'obéissance entraîne l’austérité c'est en raison du dogme du péché originel : toute passion est un mal pour la morale, parce que toute passion exprimerait la nature peccative de l'homme, et que l'exigence morale d'austérité n'est que la conséquence de l'obéissance religieuse à des dogmes et à des pouvoirs.

C'est donc le souci d'une éthique de la joie, humaniste et libre, qui commande, chez Spinoza, le libre exercice de la raison.
(...)
Ce que Descartes avait tenté de faire dans l'ordre de la seule connaissance de la nature, Spinoza va tenter de le réaliser également pour l'homme : avec Spinoza commence dans la modernité à s'élaborer une connaissance de l'homme qui fasse appel aux mêmes principes que ceux auxquels il est fait appel dans les sciences de la nature.

Est-ce que la fin d’une analyse, si nous devons la concevoir comme pleinement terminée, pour quelqu’un qui doit se trouver ensuite, par rapport à l’analyse, en position responsable, c’est-à-dire lui-même analyste, est-ce qu’elle doit idéalement, je dirai en droit, se terminer sur cette perspective de confort qui est celle qui est promue dans ce que, tout à l’heure, j’ai épinglé de la note de cette sorte de rationalisation moralisante où elle tend à s’exprimer aujourd’hui trop souvent ?

Est-ce que vraiment est tenable, pour nous partisans, du moment où nous avons articulé - et je crois dans la droite ligne de l’expérience freudienne - cette année la dialectique de la demande, du besoin et du désir, est-ce qu’il est tenable de réduire, si l’on peut dire, le succès de l’analyse, à ce quelque chose que nous pouvons décrire comme une sorte de position de confort individuel liée à quelque chose d’assurément fondé et de légitime, que nous pouvons appeler, pour donner à ces termes tout leur poids, le service d’un certain nombre de biens : biens privés, biens de la famille, biens de la maison, d’autres biens dont nous savons aussi qu’ils nous sollicitent : biens du métier, de la profession, de la cité ? Est-ce que cette cité, même, nous pouvons, de nos jours, si facilement la clore ? Qu’importe !

Il n’est que trop manifeste que l’aspiration au bonheur de ceux qui viennent recourir à nous concrètement, effectivement, dans notre société, implique comme un miracle, comme une promesse que, quelque régularisation que nous apportions à leur situation, la place restera encore ouverte pour qu’il se trouve un mirage de génie original, d’excursion vers la liberté - caricaturons ! - de possessions de toutes les femmes pour un homme, de l’homme idéal pour une femme, dont assurément en toute rigueur on pensait que, vous faire les garants que le sujet puisse d’aucune façon y trouver son bien même, est une sorte d’escroquerie. Disons qu’il n’y a aucune raison que nous nous fassions les garants de la rêverie bourgeoise. Un peu plus de rigueur, un peu plus de fermeté est exigible dans notre affrontement de la condition humaine. 

La question éthique de l’analyse se pose, non dans une spéculation d’ordonnance, d’arrangement, de ce que j’appelle "service des biens", mais à proprement parler implique cette dimension qui s’exprime dans ce qu’on appelle "l’expérience tragique de la vie". […]

Disons que ce rapport de l’action, au désir qui l’habite dans la dimension tragique se situe, s’exerce dans le sens, disons en première approximation, d’un triomphe de la mort. C’est le caractère fondamental de toute action tragique. Je vous ai appris à rectifier, à corriger : triomphe de "l’Être pour la mort". Qu’importe le μὴ ϕῦναι [mé phunai] tragique : ce μὴ, cette négation est identique à l’entrée du sujet comme tel sur le support du signifiant. […]

Et c’est parce que nous savons mieux que ceux qui nous ont précédés, reconnaître la nature du désir qui est au cœur de cette expérience, qu’une révision éthique est possible, qu’un jugement éthique est possible, qui répercute cette valeur de "jugement dernier" : "Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ?" Ceci n’est pas une question facile à soutenir. C’est une question - je le prétends - qui n’a jamais été posée dans cette pureté ailleurs qu’elle ne peut l’être, c’est-à-dire dans le contexte analytique.

À ce pôle du désir s’oppose la tradition, non pas dans son entier bien sûr - rien n’est nouveau et tout l’est, dans l’articulation humaine - mais ce que j’ai voulu, à l’opposé, vous faire sentir, et justement en prenant dans une tragédie l’exemple de l’antithèse du héros tragique qui, comme antithèse, ne participe pas moins dans la tragédie d’un certain caractère héroïque, et c’est CRÉON, sur ce support, autour de ce support, je vous l’ai rappelé aussi, préparé par un rappel : je vous ai parlé de ce qu’on appelle la position du "service des biens". 

Cette position du "service des biens" est la position de l’éthique traditionnelle. Tout ce qui est ravalement du désir, toute cette modestie, ce tempérament, cette voie médiane que nous voyons si éminemment remarquablement articulée dans ARISTOTE, il s’agit de savoir de quoi elle prend mesure, si sa mesure peut être quelque part fondée.

Il suffit d’un examen articulé et attentif pour voir que sa mesure est toujours profondément marquée d’ambiguïté. En fin de compte, l’ordre des choses sur lequel elle entend, elle prétend se fonder, c’est l’ordre du pouvoir, d’un pouvoir trop humain, et non pas parce que nous disons qu’il est humain et trop humain, mais parce qu’il ne peut pas même faire trois pas pour s’articuler, sans dessiner la circonvallation qui la serve du lieu où règne, disons-nous, le déchaînement des signifiants et où pour ARISTOTE il s’agit du caprice des dieux, pour autant qu’à ce niveau dieux et bêtes se réunissent pour signifier le monde de l’impensable. Certainement, ce dieu n’est pas le premier moteur. Il s’agit des dieux de la mythologie. Nous savons depuis, quant à nous, réduire ce déchaînement du signifiant. Mais ce n’est pas parce que nous l’avons mis presque tout entier, notre jeu, sur le Nom du Père, que la question en est simplifiée. 

Donc voyons-le bien, la morale d’ARISTOTE, c’est tout à fait clair - cela vaut la peine d’aller y voir de près - se fonde toute entière sur un ordre d’ailleurs arrangé, idéal, mais qui tout de même est celui qui répond à la politique de son temps, je veux dire au point où les choses étaient structurées dans la cité. Sa morale est une morale du maître, faite pour les vertus du maître, elle est essentiellement liée à un ordre des pouvoirs. L’ordre des pouvoirs n’est point à mépriser. Ce ne sont point ici à vous tenir propos d’anarchisme, simplement il faut en savoir la limite concernant le champ offert à notre investigation, à notre réflexion.

[…] La morale du pouvoir, du "service des biens", est comme telle : 

"Pour les désirs, vous repasserez, qu’ils attendent".