Sa métapsychologie, tentant de définir l’essence de l’être, la définit comme Eros, contrairement à sa définition traditionnelle comme Logos. L’instinct de mort affirme le principe de non-être (la négation de l’être) contre Eros (l’affirmation de l’être). La fusion des deux principes, omniprésente dans l’œuvre de Freud, correspond à la fusion métaphysique traditionnelle de l’être et du non-être. Il est vrai que la conception freudienne d’Eros se réfère surtout à la vie organique. Cependant, comme but de l’instinct de mort, la matière inorganique est si profondément liée à la matière organique […] qu’il semble qu’on puisse se permettre de donner à cette conception un sens ontologique général. L’être est essentiellement le penchant au plaisir, la volonté de plaisir. 

En d’autres termes, si FREUD a apporté quelque chose d’essentiel, est-ce bien ce à quoi nous pouvions nous attendre, que de voir les esprits, et particulièrement ceux des psychanalystes, adhérer, je dirais d’autant plus fortement à une notion du sujet, celle qui s’incarne dans telle façon de penser simplement le moi, qui n’est qu’un retour à ce que nous pourrions appeler "les confusions grammaticales" sur la question du sujet, l’identification du moi avec un pouvoir de synthèse qu’assurément aucune donnée dans l’expérience ne permet de soutenir.

On peut même dire qu’il n’y a pas eu besoin d’arriver à l’expérience freudienne, il n’y a pas besoin d’y recourir, pour qu’une simple inspection sincère de ce qu’est notre vie à chacun, nous permette d’entrevoir que cette "puissance de synthèse" - soi-disant - est plus que tenue en échec, et qu’à vrai dire - sauf fiction - il n’y a vraiment rien qui soit d’expérience plus commune que ce que nous pourrons appeler non seulement l’incohérence de nos motifs, mais je dirais même plus : le sentiment de leur profonde immotivation, de leur aliénation fondamentale.

Que si FREUD nous apporte une notion d’un sujet qui fonctionne au-delà, ce sujet en nous si difficile à saisir, s’il nous en montre les ressorts et l’action, c’est là quelque chose qui assurément depuis toujours aurait dû retenir l’attention, que ce sujet… en tant qu’il introduit une unité cachée, une unité secrète dans ce qui nous apparaît au niveau de l’expérience la plus commune : notre profonde division, notre profond morcellement, notre profonde aliénation par rapport à nos propres motifs …que ce sujet soit autre.

Est-il simplement une espèce de double, de sujet "mauvais moi" comme l’ont dit certains, d’autant qu’il recèle en effet bien des surprenantes tendances, ou simplement "autre moi", ou, comme on pourrait croire encore que je dis : "plus vrai moi" ? Est-ce bien de cela dont il s’agit ?

Est-ce simplement une doublure, purement et simplement un autre que nous pouvons concevoir structuré comme le moi de l’expérience ?

Voilà la question, voilà aussi pourquoi nous l’abordons cette année au niveau et sous le titre des Formations de l’inconscient. Assurément la question - déjà présente - offre une réponse : il n’est pas structuré de la même façon. Dans ce moi de l’expérience quelque chose en lui se présente qui a ses lois propres. Il y a, pour tout dire, une organisation de ces formations qui non seulement a un style, mais une structure particulière.

Ce qu’elle [Diotime] introduit est ceci, que ce "Beau" a rapport avec ceci qui concerne non pas l’avoir, non pas quoi que ce soit qui puisse être possédé, mais "l’être", et l’être à proprement parler en tant qu’il est celui de "l’être mortel". Le propre de ce qui est de l’être mortel est qu’il se perpétue par la génération. [207d] Génération et destruction, telle est l’alternance qui régit le domaine du périssable, telle est aussi la marque qui en fait un ordre de réalité inférieur, du moins est-ce ainsi que cela s’ordonne dans toute la perspective qui se déroule dans la lignée socratique, aussi bien chez SOCRATE que chez PLATON. Cette alternance, génération et corruption, est là ce qui frappe dans le domaine même de l’humain, c’est ce qui fait qu’il trouve sa règle éminente ailleurs, plus haut, là où justement ni la génération ni la corruption ne frappent les essences, dans les formes éternelles auxquelles seulement la participation assure ce qui existe dans son fondement d’être.

Le "Beau" donc, dit DIOTIME, c’est ce qui en somme dans ce mouvement de la génération en tant, dit-elle : que c’est le mode sous lequel le mortel se reproduit, que c’est seulement par là qu’il approche du permanent, de l’éternel, que c’est son mode de participation fragile à l’éternel, le "Beau" est à proprement parler ce qui dans ce passage, dans cette participation éloignée, est ce qui l’aide, si l’on peut dire, à franchir les caps difficiles. Le "Beau", c’est le mode d’une sorte d’accouchement, non pas sans douleur mais avec la moindre douleur possible, cette pénible menée de tout ce qui est mortel vers ce à quoi il aspire, c’est-à-dire l’immortalité.

Tout le discours de DIOTIME articule proprement cette fonction de la Beauté comme étant d’abord - c’est proprement ainsi qu’elle l’introduit - une illusion, un mirage fondamental par quoi l’être périssable, fragile, est soutenu dans sa relation, dans sa quête de cette pérennité qui est son aspiration essentielle.

[…]

Dans cette référence première au problème de la mort, dans cette fonction qui est accusée de ce "mirage du Beau" comme étant ce qui guide le sujet dans son rapport avec la mort, en tant qu’il est à la fois distancé et dirigé par l’immortel, il n’est pas possible de ne pas faire le rapprochement avec ce que l’année dernière, j’ai essayé de définir, d’approcher, concernant cette fonction du "Beau" dans cet effet de défense dans lequel il intervient, de barrière à l’extrême de cette zone que j’ai définie comme celle de l’entre-deux-morts.

Ce que le "Beau" en somme nous parait - dans le discours même de DIOTIME - destiné à couvrir, c’est que s’il y a deux désirs, chez l’homme, qui le captent dans ce rapport à l’éternité... – avec la génération d’une part, – la corruption et la destruction de l’autre, ...c’est le désir de mort en tant qu’inapprochable, que le Beau est destiné à voiler. La chose est claire dans le début du discours de DIOTIME.

Le terme de signifiant prend un sens plein à partir d’un certain moment de l’évolution de la linguistique, celui où est isolée la notion d’élément signifiant très liée dans l’histoire concrète au dégagement de la notion de "phonème". Bien entendu uniquement localisée à cette notion, la notion de signifiant, pour autant qu’elle nous permet de prendre le langage au niveau d’un certain registre élémentaire, nous pouvons la définir doublement :

– comme chaîne d’une part, diachronique,

– et comme possibilité à l’intérieur de cette chaîne, possibilité permanente de substitution dans le sens synchronique.

Cette prise à un niveau fondamental, élémentaire des fonctions du signifiant, est la reconnaissance, au niveau de cette fonction, d’une puissance originale qui est précisément celle où nous pouvons localiser :

– un certain engendrement de quelque chose qui s’appelle le sens,

– et quelque chose qui en soi est très riche d’implications psychologiques, ...et qui reçoit une sorte de complémentation… sans même avoir besoin de pousser plus loin soi-même sa voie, sa recherche, de creuser plus loin son sillon …dans ce que FREUD lui-même nous a déjà préparé à ce point de jonction du champ de la linguistique avec le champ propre de l’analyse.

Il s’agit de nous montrer que ces "effets psychologiques", que ces "effets d’engendrement du sens" ne sont rien d’autre, ne se recouvrent exactement qu’avec ce que FREUD nous a montré comme étant les formations de l’inconscient. Autrement dit, nous pouvons saisir ce quelque chose qui reste jusque-là élidé dans ce qu’on peut appeler "la place de l’homme", c’est très précisément ceci : le rapport étroit qu’il y a entre le fait que pour lui existent des objets d’une hétérogénéité, d’une diversité, d’une variabilité vraiment surprenantes, par rapport aux objets biologiques.

Car ce que nous pouvons attendre comme étant le correspondant de son existence de l’organisme vivant, ce quelque chose de singulier que présente un certain style, une certaine diversité surabondante, luxuriante, et en même temps une insaisissabilité - comme telle, comme objet biologique - du monde des objets humains, c’est quelque chose qui se trouve, dans cette conjoncture, devoir être étroitement et indissolublement relaté à la soumission, à la subduction de l’être humain par le phénomène du langage.

Bien sûr ceci n’avait pas manqué d’apparaître, mais jusqu’à un certain point et d’une certaine façon masqué, masqué pour autant que ce qui est saisissable au niveau du discours, et du discours concret, se présente toujours par rapport à cet engendrement du sens dans une position d’ambiguïté, ce langage en effet étant tourné déjà vers les objets qui incluent en eux-mêmes quelque chose de la création qu’ils ont reçue du langage même, et quelque chose qui déjà a pu faire l’objet précisément de toute une tradition, voire d’une rhétorique philosophique, celle qui pose la question dans le sens le plus général de la critique du jugement : qu’est-ce que vaut ce langage ? Qu’est-ce que représentent ces connexions par rapport aux connexions auxquelles elles paraissent aboutir - qu’elles se posent même refléter - qui sont les connexions du réel ?

C’est bien là tout ce à quoi aboutit en effet une tradition de critique, une tradition philosophique dont nous pouvons définir la pointe et le sommet par KANT. Et déjà d’une certaine façon, qu’on puisse interpréter, penser la critique de KANT comme la plus profonde mise en cause de toute espèce de réel, pour autant qu’il est soumis aux "catégories a priori" non seulement de l’esthétique mais aussi de la logique, c’est bien quelque chose qui représente un point pivot au niveau duquel la méditation humaine repart pour retrouver ce quelque chose qui n’était point aperçu dans cette façon :

– de poser la question au niveau du discours, au niveau du discours logique, au niveau de la correspondance entre une certaine syntaxe du cercle intentionnel en tant qu’il se ferme dans toute phrase,

– de le reprendre en dessous et en travers de ce livre de la critique du discours logique,

– de reprendre l’action de la parole dans cette chaîne créatrice où elle est toujours susceptible d’engendrer de nouveaux sens : par la voie de la métaphore de la façon la plus évidente, par la voie de la métonymie d’une façon qui, elle, est restée - je vous expliquerai pourquoi quand il en sera temps - jusqu’à une époque toute récente toujours profondément masquée.

La question du rire est loin d’être résolue. Bien entendu, tout un chacun s’accommode d’en faire une caractéristique essentielle de ce qui se passe dans le "spirituel", et aussi bien dans le "comique", mais quand il s’agit d’en faire en quelque sorte le ressort du caractère expressif si l’on peut dire à cette occasion, du rire, quand il s’agit même simplement de connoter à quelle émotion pourrait répondre ce phénomène dont il est possible de dire, encore que ce ne soit pas absolument certain, qu’il soit le propre de l’homme, on commence à entrer dans des choses qui, d’une façon générale, sont extrêmement fâcheuses.

Je veux dire que même ceux dont on sent bien qu’ils essayent d’approcher, qu’ils frôlent d’une certaine façon analogique, métaphorique, un certain rapport du rire avec ce dont il s’agit dans l’appréhension qui lui correspond, le mieux qu’on puisse dire, c’est que ceux qui là-dessus ont dit les choses qui paraissent les plus tenables, les plus prudentes, ne font guère que noter ce quelque chose qui serait analogue dans le phénomène lui-même du rire. À savoir ce qu’il peut laisser quelque part de traces oscillatoires, au sens que c’est un mouvement spasmodique avec une certaine oscillation mentale qui serait celle du passage, par exemple, dit KANT :

– de quelque chose qui est une tension, à sa réduction à un rien,

– l’oscillation entre une tension éveillée et sa brusque chute devant un rien, une absence de quelque chose qui serait censé, après son éveil de tension, devoir lui résister.

[…]

Bref. Le rire, bien entendu, dépasse lui-même très largement la question aussi bien du spirituel que du comique. Il n’est pas rare de voir rappelé qu’il y a dans le rire quelque chose qui est par exemple la simple communication du rire, le rire du rire, le rire de quelque chose qui est lié au fait qu’il ne faut pas rire. Le fou-rire des enfants dans certaines conditions est tout de même quelque chose qui mérite aussi de retenir l’attention.

Il y a aussi un rire de l’angoisse, et même de la menace imminente, le rire gêné de la victime qui se sent menacée soudain de quelque chose qui dépasse tout à fait, même les limites de son attente, le rire du désespoir. Il y a des rires même du deuil brusquement appris.

Allons-nous traiter de toutes ces formes du rire ? Ce n’est pas notre sujet. Je veux simplement ponctuer ici, puisque aussi bien ce n’est pas mon objet de vous faire une théorie du rire, qu’en tout cas rien n’est plus éloigné de devoir nous satisfaire que la théorie bergsonienne du mécanique surgissant au milieu de cette espèce de mythe de l’harmonie vitale, de ce quelque chose dont - pour les reprendre à cette occasion d’une façon particulièrement schématique - la prétendue éternelle nouveauté, création permanente de l’élan vital, pour être reprise là d’une façon particulièrement condensée.

[...] Formuler qu’une des caractéristiques du mécanique en tant qu’opposé au vital, c’est son caractère répétitif, comme si la vie ne nous présentait aucun phénomène de répétition, comme si nous ne pissions pas tous les jours de la même façon, comme si nous ne nous endormions pas tous les jours de la même façon, comme si on réinventait l’amour chaque fois qu’on baise ! Il y a là véritablement quelque chose d’incroyable dans cette espèce d’explication par la mécanique elle-même, une explication qui, tout au long du livre, se manifeste elle-même comme une explication mécanique. Je veux dire que c’est l’explication elle-même qui retombe dans une lamentable stéréotypie qui laisse absolument échapper ce qui est essentiel dans le phénomène. Si c’était véritablement la mécanique qui fut à l’origine du rire, où irions-nous ?

[…]

Laissons de côté la théorie bergsonienne, à cette occasion, pour simplement faire remarquer à quel point elle peut laisser complètement de côté ce qui est donné par les premières appréhensions les plus élémentaires du mécanisme du rire. Je veux dire avant même qu’il soit impliqué dans rien qui soit aussi élaboré que le rapport du spirituel ou le rapport du comique, je veux dire dans le fait que le rire touche à tout ce qui est imitation, doublage, phénomène de sosie, masque, et si nous regardons de plus près, non seulement au phénomène du masque mais à celui du démasquage, et ceci selon des moments qui méritent qu’on s’y arrête.

Vous vous approchez d’un enfant, avec la figure recouverte d’un masque : il rit d’une façon tendue, gênée. Vous vous approchez de lui un peu plus : quelque chose commence qui est une manifestation d’angoisse. Vous enlevez le masque : l’enfant rit. Mais si vous avez sous ce masque un autre masque, il ne rit pas du tout.

Je ne veux là qu’indiquer combien tout au moins ceci demande une étude qui ne peut être qu’une étude expérimentale, mais qui ne peut l’être que si nous commençons d’avoir une certaine idée du sens dans lequel elle doit être dirigée et dont tout - en tout cas dans ce phénomène comme dans d’autres que je pourrais ici mettre à l’appui de mon affirmation, ce n’est pas mon intention ici d’y mettre l’accent - dont tout nous montre qu’il y a en tout cas un rapport très intense, très serré, entre les phénomènes du rire et la fonction chez l’homme, de l’imaginaire, nommément le caractère captivant de l’image, captivant au-delà des mécanismes instinctuels qui en répondent, soit à la lutte, soit à la parade, à la parade sexuelle ou à la parade combative, et qui y ajoutent chez l’homme cet accent supplémentaire qui fait que l’image de l’autre est très profondément liée à cette tension dont je parlais tout à l’heure.

Cette tension toujours évoquée par l’objet auquel est porté attention, attention qui consiste

– à le mettre à une certaine distance du désir ou de l’hostilité,

– à ce quelque chose qui chez l’homme est au fondement et à la base même de la formation du moi,

– de cette ambiguïté qui fait que son unité est hors de lui-même, que c’est par rapport à son semblable qu’il s’érige et trouve cette unité de défense qui est celle de son être en tant qu’être narcissique.

C’est dans ce champ là que doit se situer le phénomène du rire. Et pour vous indiquer ce que je veux dire, je dirai que c’est dans ce champ là que se produisent ces chutes de tension auxquelles les auteurs qui se sont intéressés plus spécialement à ce phénomène attribuent le déclenchement occasionnel, instantané du rire.

Si quelqu’un nous fait rire quand il tombe simplement par terre, c’est en fonction :

– de l’image plus ou moins tendue, plus ou moins pompeuse à laquelle même nous ne faisions pas tellement attention auparavant,

– de ces phénomènes de stature et de prestige qui sont en quelque sorte la monnaie courante de notre expérience vécue, mais au point que nous n’en percevons même pas le relief.

C’est pour autant, pour tout dire, que le personnage imaginaire continue sa démarche plus ou moins apprêtée dans notre imagination, alors que ce qui le supporte de réel est là, planté et répandu par terre.