Le rejet de l’unité analogique de l’être résulte de la conviction que l’être, chez Aristote, reste un problème non résolu et reconnu comme tel : une aporie, c’est-à-dire une difficulté insurmontable. […] il y a une pluralité non purement homonymique des acceptions de l’être diversifiées selon les catégories, et, cependant, l’être n’étant pas un genre, il ne saurait être présent selon l’identité de sa signification dans les diverses catégories (comme l’est par exemple le genre "animal", identique dans l’homme ou le bœuf). Si donc il n’a pas l’identité d’un genre, sans perdre pour autant son unité (relative) de signification, comment le penser ? C’est pourquoi on peut parler d’une "ontologie de l’impossible". Quant à la théologie, elle est "inutile" pour penser l’ontologie parce que, si elle gagne Dieu, l’Etant premier, la Substance éternelle et séparée, elle perd l’être des choses avec lesquelles l’Etant premier n’a aucun rapport et de l’être desquelles il ne saurait rendre compte.

Cette conclusion est forte. Nous croyons même qu’elle correspond à un aspect objectif de l’aristotélisme, celui qui relève de ce que nous nommons "ontologie de la substance individuelle". S’il n’y a pas d’autre façon d’être réel que d’exister à la manière d’une substance individuelle, alors les catégories secondes (les accidents) ne possèdent pas réellement l’être, qu’il faut pourtant leur attribuer, l’ontologie est introuvable et la théologie ne sert à rien : l’être est imparticipable, étant chaque fois possédé incommunicablement par chaque substance individuelle, et par Dieu, la première de toutes.

Cependant l’ontologie de la susbtance individuelle […] s’accompagne, chez Aristote, d’une autre ontologie, celle de l’acte et de la puissance, qui n’est pas soumise aux mêmes contraintes. On pourrait dire que la philosophie d’Aristote, sa "vision du réel", oscille entre une ontologie (de la substance et des accidents) et une énergologie (de l’acte et de la puissance). […]

La distinction de l’acte et de la puissance est une découverte majeure de la philosophie d’Aristote. Elle a pour but de répondre aux difficultés que soulève l’intelligibilité du mouvement (mise en cause par les fameux arguments de Zénon d’Elée) en montrant dans tout mouvement un processus par lequel l’être en mouvement passe de la puissance à l’acte, c’est-à-dire : se réalise. Pour un être, passer de ce qui est en puissance à ce qui est en acte, c’est devenir ce qu’il a à être, c’est réaliser sa nature qui ne demeure pas un simple possible, mais, lorsque l’acte a atteint son accomplissement ultime, est un "exister effectivement" […].

Mais si le passage de la puissance à l’acte est aisé à décrire, penser l’acte en lui-même est difficile. On ne saurait le saisir que "par analogie". On peut montrer cependant que tout être en acte, dès lors qu’il était d’abord en puissance, ne peut venir que d’un autre être en acte […]. De là découlent deux conclusions : d’une part le propre de l’acte, c’est de communiquer son actualité, à titre de cause efficiente (la chaleur en acte du soleil se communique à la pierre) ou de cause finale (le mouvement circulaire des astres aspire à la perfection en acte du Moteur immobile) ; d’autre part, et en conséquence, tout acte de ce qui est en puissance est un acte second qui suppose un acte premier.

Par là, d’une certaine manière, est franchie la barrière ontologique qui séparait l’être accidentel de l’être substantiel, dans la mesure où les formes accidentelles […] sont envisagées comme les actes seconds de ce qui est actué en premier dans la substance. […] Cela signifie que les accidents ne constituent pas une collection de déterminations dans la substance : en tant qu’actes seconds d’un acte premier, ils sont unifiés par cet acte même, ils en sont, dit Aristote, l’analogon. De ce point de vue, l’acte est une notion transcendantale, puisqu’elle transcende la distinction des catégories en substance et accidents.