Ainsi, la plus dure bataille, ce ne fut pas contre le monde que l’auteur dut la livrer ; mais ce fut le dévoilement progressif des mensonges, des faux semblants, des masques dont il s’était couvert ; puis, ce fut la découverte des mythes et croyances dégénérés dont était constitué son Moi. En ce temps-là encore il ne distinguait pas le Moi référentiel de la Personne. Il se crut "fait de vide" et renonça à vouloir.
Par cet ultime piège, nos sociétés s’emparent de ceux qui avaient su éviter tous les autres. "Si je ne suis rien, pourquoi combattre - et comment ? Pourquoi ne pas accorder le peu qu’on me demande, ne serait-ce qu’un faux semblant, et taire mes angoisses ? Si je ne suis rien, que me prendra la mort ? Pourquoi ne pas admettre que le Passé me pousse et que le Néant me guette, comme on me dit que cela est ?"
Mais il faut croire qu’au cœur de la pire lâcheté demeure (dans l’âme ou dans l’esprit) une évidence muette et brûlante comme un soleil. Cette voix silencieuse, un jour, s’exprima. Elle disait : "La vie t’a été donnée." Et cela voulait dire : "Tu n’es pas à l’origine de ta propre existence ; tu en ignores les fins. Tu ne l’as pas créée et tu es incapable de la prolonger une heure, une seconde, car tu ne sais même pas de quoi elle est faite. Tu ne dois donc pas craindre ; tu ne peux qu’espérer."

Dostoïevski est particulièrement sensible à une caractéristique de sa nation. Depuis Pierre le Grand, qui a joué la carte de l’européanisation brutale, la structure de la société a été assez profondément modifiée. Certes il existe, probablement depuis toujours, une opposition entre deux grandes classes. Ce qui est relativement nouveau, depuis Pierre le Grand, tient en deux traits importants.

D’une part la noblesse recrute largement, s’enrichit de nouvelles ouailles, depuis que l’administration, dominée par la logique de la "table des rangs", confère la noblesse aux plus gradés, automatiquement, sans considérer les traditions familiales. Pouchkine n’est sans doute pas le seul à avoir signalé le phénomène, dont il estime avoir lui-même à souffrir. On assiste à des conflits à l’intérieur de la classe privilégiée. Certaines pages de L’Idiot peignent avec précision cet état de choses. Une fois de plus, la cohérence de l’objet dont on parle demanderait un examen sérieux.

D’autre part, la nouvelle aristocratie qui mêle ancienne noblesse et vilains savonnés, construit son unité de façade autour d’un style de vie qu’ignorait l’ancienne Russie. L’histoire de la barbe, qui peut faire rire, est hautement symbolique. Les gentilshommes, comme le disent Pouchkine et bien d’autres, sont rasés. Il est vrai qu’au début du XIXe siècle, une évolution s’est produite. Les perruques disparaissent. Les portraits exhibent des moustaches, des favoris voire des barbes entières. Cette évolution du système pileux dans l’aristocratie ne signifie pas un retour aux mœurs traditionnelles. C’est l’effet d’une mode venue de l’Occident.

[...] la foi chrétienne repose sur trois fondements indissociables : la Tradition apostolique (orale), la Tradition biblique (écrite), la Tradition dogmatique (ecclésiale). [...] On pourrait, par exemple, rapprocher l’ecclésial du corps, la biblique de l’âme et l’apostolique de l’esprit, dans la mesure où l’Église est corps visible, la Bible signes et images, l’Apostolicité intelligence et vie. De même pourrait-on "approprier" plus spécialement l’Apostolicité au Saint-Esprit, en tant qu’elle est fondée par son irruption pentecostale, l’Écriture au Père, en tant qu’elle parle essentiellement de "Dieu", l’Ecclésiale au Fils, en tant qu’elle est "Jésus-Christ répandu et communiqué". Mais évidemment, chacune implique les deux autre et s’y retrouve. 

[...]

Or le mode ecclésial est la résultante synthétique des deux autres ; c’est avec lui que les chrétiens sont en contact immédiat. C’est donc aussi à son propos que devait se produire la première rupture, lorsqu’il s’est agi de savoir à quel mode de la Tradition on devait rester fidèle si l’on voulait continuer à recevoir la grâce salvatrice du Dieu incarné : à l’Église de fait, forme dernière et définitive de la Révélation, ou à l’Apostolicité, forme première, mais en elle-même inaccessible ? D’où le schisme, les Grecs ayant estimé que la fidélité à l’Ecclésialité romaine n’était plus compatible avec la fidélité à la Tradition apostolique. De même, au XVIe siècle, la révolte protestante oppose cette fois la fidélité scripturaire à la fidélité ecclésiale, n’hésitant pas, pour cela, à renoncer à la réalité déifiante de l’ordre sacramentel.

Trois, et même quatre si l'on compte les Haush, très tôt disparus, quatre peuples minuscules – en tout une vingtaine de milliers d'individus – se partageaient la Terre de Feu avant l'arrivée des Blancs : les Alakalufs (ou Kaweskars), les Yaghans (ou Yamanas), les Onas (ou Selk'nams) et leurs proches cousins les Haush. Les deux premiers vivaient sur l'eau, nomadisant avec leurs canots à travers l'immense labyrinthe maritime, les Alakalufs au détroit de Magellan, dans les mers de Skyring et d'Otway et dans tout cet univers inconnu de fjords, de passes et de chenaux qui longe le Chili austral entre le glacier infranchissable du Hielo Patagonico et l'océan Pacifique, les Yaghans au canal de Beagle et dans les archipels du cap Horn. La terre ferme leur inspirait une telle terreur que jamais ils ne s'aventuraient au-delà des grèves étroites où ils campaient. En revanche, les Onas et les Haush risquaient rarement un orteil dans l'eau. C'étaient des terriens, des marcheurs, des chasseurs. Les Onas sillonnaient la grande île de leurs pas infatigables et les Haush se contentaient de la pointe extrême de la Terre de Feu, toujours inaccessible aujourd'hui, qui par le cap San Diego et le détroit de Le Maire fait face à l'île des
États où Jules Verne planta son phare imaginaire. Deux modes de vie radicalement différents et quatre peuples qui parlaient chacun leur langue, alors que Darwin, en 1834, les considérant avec mépris, jugeait qu'ils n'avaient pour tout langage que des cris inarticulés…

Toute la philosophie de Plotin est organisée autour de l’idée d’un voyage orienté par la recherche de la chambre centrale du labyrinthe. L’âme, qui a perdu ses ailes, est descendue dans un corps où elle a été emprisonnée, elle est ainsi enfermée dans un tombeau et dans une caverne. Là, elle connaît que l’ "exil", le "voyage errant", la faute qui la sépare de Dieu. Esclave du temps, l’âme s’égare dans la pluralité, se disperse dans toutes les directions, se perd dans le successif, le changement et l’agitation. Un tel voyage la précipite dans le divers et dans le mal.

Il faut donc qu’elle accomplisse le voyage inverse afin de se délivrer de tous les liens qui l’enchaînent au corps. Pour cela, elle doit remonter jusqu’au principe intérieur à elle-même et suivre la voie montant de la contemplation jusqu’à la cause du Bien d’où tout est issu. Aussi Plotin oppose-t-il nettement un ici dont il faut s’évader à un là-bas où l’être fera coïncider son propre centre avec le centre universel et où il "verra". [...]

Plotin part donc de la conscience de soi, éveille dans l’âme oublieuse le sentiment de son origine et fait du retour à soi le début d’une remontée au principe même du moi. Ce voyage initiatique est une ascension débouchant sur une Gnose. C’est pourquoi, au délire d’expansion est opposé un mouvement de recueillement, de régression et de concentration : il faut refluer vers la source et revenir au foyer.

Chez l'homme, la vie se passe dans la tête ; plus encore elle est un problème de la tête. Il faut non seulement s'adapter à l'existence dans le monde, ayant à ce niveau des besoins et des taches animales, mais il faut surtout régler constamment l'équilibre interne : un univers de sensations, d'émotions, d'idées, d'inquiétudes, de peurs ou de terreurs qui ne cessent de tournoyer. [...] Pour y échapper, l'homme se rattache à son corps : il investit ses envies qui s'appellent alors libidinales, et il développe par ce biais une dépendance à la jouissance. Non qu'il jouisse seulement avec son corps, mais il y a une jouissance surajoutée qui est de ne plus sentir sa tête. [ ...] Mais ça ne change rien au fait que l'homme souffre constamment de la tête. Elle s'impose à lui par une sorte de pression constante d'y rétablir un ordre, une tranquillité, un équilibre. [ ...] En somme, l'équilibre dans cette tête n'existe pas, pas plus que n'existe ce qu'il lui faudrait pour la réaliser. Au présent, au moment actuel il n'y pas d'apaisement sans que la tête ne verse tout de suite dans le passé ou le futur et se crée de nouveaux soucis ou de nouvelles espérances, en tout cas des inquiétudes sournoises qui aboutissent sauf abrutissement provoqué, au fait que l'homme ne connaît pas le repos. A quoi il faut ajouter que c'est de l'homme aussi, des autres hommes, que vient le souci qui empêche le repos.

L’aristotélisme ressortit au Samkhya, le platonisme au vedânta. Le raisonnement d’Aristote contre les Idées est le suivant. On postule l’essence pour rendre compte de la communauté de nature entre deux êtres individuels, deux hommes par exemple, qui tous deux participent de la "forme" humaine. Or, si l’essence est aussi une réalité existant en elle-même (thèse de Platon), il faudra supposer un "troisième homme" pour rendre compte de la communauté de nature entre tel homme et l’essence "Homme", et ainsi de suite. On voit que l’horizon ontologique d’Aristote est limité à l’exister individuel, et qu’il ne conçoit pas que l’essence puisse être parfaitement réelle sans pour autant exister à la manière d’un chat ou de Callias. (Métaphysique, livre II, 9, 980 b). Aristote a perçu aussi vivement que Platon la nécessité de lutter contre les Sophistes. Il a lui aussi clairement compris qu’il s’agissait d’une crise de l’intelligence analytique dévoyée par la découverte de sa propre puissance instrumentale. Mais la solution qu’il propose est significativement différente. Au lieu de découvrir dans le contenu de cette intelligence les traces du vrai et de l’être et, à partir de ces qualités immanentes, de la retourner vers son Principe, Aristote veut redresser l’intelligence analytique sur son propre plan et dans sa forme même : il invente la logique formelle, c’est-à-dire l’art de raisonner juste indépendamment de l’essence ou de la chose même (ibidem, XIII, 4, 1078 b 25), art auquel on donna justement à partir du VIe siècle, le nom d’Organon, c’est-à-dire d’instrument.

Autrement dit, tout le système du savoir tel que Descartes l’a décrit est tiré, par une opération purement intellectuelle, d’un petit nombre de principes a priori estimés évidents. Cette affirmation est capitale, car elle implique la méconnaissance de la vraie révolution intellectuelle du XVIIe siècle, c’est-à-dire de la méthode consistant à aller des faits aux causes et non plus à supposer des principes universels dans la nature pour en déduire les phénomènes et leurs explications. L’usage cartésien de la notion de causalité tourne le dos à la science de son temps, dont sa philosophie ne peut donc nullement être considérée comme la "totalisation" ni même comme le début d’une prise de conscience moyennement lucide. Inconscient des concepts neufs qui naissaient sous ses yeux, Descartes recommande "de commencer par la recherche des premières causes, c’est-à-dire des principes", ce qui est préconiser le retour aux physiques et aux biologies déductives de l’Antiquité, dans ce que l’Antiquité offrait de plus stérile, et non pas dans ce qu’elle offrait de points d’appui pour lutter contre la scolastique. […]

Aussi ne faut-il pas se méprendre sur les applications pratiques et les expériences dont Descartes annonce le programme à la fin du Discours de la méthode. Il ne se propose pas d’expérimenter au sens où Galilée le faisait. A l’inverse, comme Platon, il a confiance dans la validité absolue de ses principes a priori, aperçus par la seule lumière du raisonnement, et donc, par avance, il est sûr de leur efficacité dans la pratique.

Le soir, surtout après le dîner, aux dernières lueurs du couchant, il nous venait une mélancolie qui n’était pas loin du cafard. On se sentait vides. […]

Elle disparaissait complètement ma Paulette plus terne que la vie de tous les jours. Vide également. Humains tous, déroutés, avec des millénaires de retard, d’un seul coup.

La nuit s’amenait doucement, pourpre, puis violette et si profondément bleue pour finir dans ces ténèbres vivantes.

- On est bien ! qu’on disait.

- Il fait bon !

Et on souffrait d’être secs comme des vulgaires carcasses. Tout simplement, sans drame, avec seulement un peu de gêne. Tout le monde s’était cavalé.

Je remontais le phono, j’installais des disques, toujours les mêmes. Et on trottinait un peu, anémiquement dans l’ombre. On aurait voulu être douze et puis cent mille, et pourtant on cherchait les coins sombres, deux à deux. On butait du pied les pierres incrustées dans le chemin charretier, c’était notre salle de bal. L’eau était toute proche si calme. On y allait en traînant les pieds, piétinant en cadence, toujours la même chose et même pas dans le rythme du phono.

- Il fait bon ce soir, me murmurait Paulette.

- Oui ! 

Elle me faisait des petites papouilles, des petits machins gentils.

- Allez, laisse un peu ! que je disais, maussade.

Elle boudait. On ne se disait plus rien. 

L’ineffable est paré de toutes les vertus, le discours accablé de tous les maux. Or, la seule façon de dépasser le langage, c’est non de l’écarter, mais de l’assumer, c’est-à-dire de le justifier comme langage. Là est la marque de la véritable gnose : le silence n’est pas le contraire de la parole, il en est le principe et la fin. Le discours véritablement métaphysique est celui dont le contenu, loin de la dénoncer, en justifie l’existence et en rend raison : ainsi du Logos, Parole qui sort du Silence parce que le Fils sort du Père et y retourne par l’opération du Saint-Esprit. [...] En révélant la fonction du langage comme opérateur métaphysique, l’anagogie ne fait que rapporter à la cause son effet, la parole au silence dont elle est sortie, le Fils au Père qui l’a engendré, et ne s’avère elle-même que comme l’effet, dans l’intelligence, de l’opération du Saint-Esprit. [...]

Ce n’est donc pas le mot ou le concept qui, d’eux-mêmes, se transforment en opérateurs métaphysiques. L’œuvre anagogique requiert une intelligence en travail constant. La tension anagogique qui ouvre les concepts à la transcendance de leur propre contenu, demande une activité, une vigilance, un dressement de l’esprit contre les énoncés doctrinaux, une lutte de joie et d’amour contre l’affaissement de l’intelligence dans l’ordre des pensées convenues et répétées : non se laisser penser par des formules, mais s’éveiller à la permanente nouveauté de la vérité, au miracle permanent de l’intellect qui naît chaque fois qu’il est illuminé [...].