Qu'est-ce qui a pris la place essentielle que le mythe détenait dans les sociétés traditionnelles ? Car, certaines "participations" aux mythes et aux symboles collectifs survivent encore dans le monde moderne, mais elles sont loin de remplir le rôle central que le mythe joue dans les sociétés traditionnelles : en comparaison de celles-ci, le monde moderne semble dépourvu de mythes. On a même soutenu que les malaises et les crises des sociétés modernes s'expliquent justement par l'absence d'un mythe qui leur soit propre. Lorsque Jung intitulait un de ses livres 'L'Homme à la découverte de son âme', il sous-entendait que le monde moderne - en crise depuis sa rupture des profondeurs avec le christianisme - est en quête d'un nouveau mythe, qui seul lui permettra de retrouver une nouvelle source spirituelle et lui rendra les forces créatrices.

Certes, il ne faut pas confondre le Hathayoga avec une simple technique gymnique et profane, car si ses fondements sont fermement ancrés dans la physiologie, ses véritables résultats s’obtiennent exclusivement par une "physiologie mystique". Même les notions élémentaires de santé, de force, de bien-être, doivent être comprises avec leurs valences sacrées. La force prônée par le Hathayoga n’est pas celle d’un athlète, mais la force d’un magicien, d’un "homme-dieu".
Le Hathayoga redécouvre la valeur concrète du corps et de la vie humaine, et s’efforce d’obtenir le "salut" à sa manière, à partir de ce corps même dont il transforme la physiologie en une physiologie mystique. C’est justement cet intérêt pour les réalités vitales et l’ambition d’expérimenter directement sur le corps vivant qui révèlent sa ressemblance avec le tantrisme, ainsi que l’influence exercée sur lui par la réforme tantrique.

Le Yoga classique commence là où finit le Sâmkhya. Patanjali s’approprie presque entièrement la philosophie Sâmkhya, mais il ne croit pas que la connaissance métaphysique puisse, à elle seule, conduire l’homme à la libération suprême. La gnose ne fait en effet que préparer le terrain en vue de l’acquisition de la liberté (mukti). L’affranchissement doit être, pour ainsi dire, conquis de haute lutte, moyennant notamment une technique ascétique et une méthode de contemplation, qui ne sont autres que le Yogadarçana. Le but du Yoga, de même que celui du Sâmkhya, est de supprimer la conscience normale au profit d’une conscience qualitativement autre, qui puisse comprendre exhaustivement la vérité métaphysique. Or, la suppression de la conscience normale n’est pas, pour le Yoga, si facile à obtenir. Outre la gnose, le darçana, elle implique encore une "pratique" (abhyâsa), une ascèse (tapas), bref : une technique physiologique, par rapport à laquelle la technique strictement psychologique est subsidiaire.

Pour la pensée indienne, l’ignorance est "créatrice". En se servant de la terminologie des deux principales écoles védantines, on pourrait dire que le monde est une création subjective de l’inconscient humain, de la "nescience" (ajnâna) ou bien alors la projection cosmologique de Brahman, la "grande illusion" (mâyâ), à laquelle seule notre ignorance confère de la réalité ontologique et de la validité logique.
[…] c’est l’ignorance ou l’illusion qui sont considérées par la pensée indienne comme étant la source intarissable des formes cosmiques et du devenir universel. Le monde, tel notamment qu’il se présente dans l’expérience humaine, est une multiplicité en devenir incessant ; il est créateur de formes infiniment nombreuses. Mais ce monde-ci, c’est-à-dire le Cosmos tout entier, ne peut être, pour la métaphysique védantine, qu’une "illusion", à moins qu’il ne soit la projection d’une "magie" divine – car la seule réalité qui soit susceptible d’être pensée est l’être (sat) : l’Un, égal à soi-même, immobile, autonome, sans "expérience", sans devenir.

La voie que prêche le tantrisme est, du moins en apparence, une "voie facile". L’un des premiers traités tantriques bouddhistes, le Guhyasamâja Tantra, affirme péremptoirement que "personne ne réussit à obtenir la perfection moyennant des opérations difficiles et ennuyeuses ; mais que la perfection peut facilement être acquise moyennant la satisfaction de tous les désirs" […]. Le même texte précise que la luxure est permise (par exemple le fait de manger n’importe quelle viande, y compris la chair humaine : p. 26, etc.), que le tantrique peut tuer n’importe quel animal, qu’il peut mentir, voler, commettre l’adultère, etc. (p. 120). N’oublions pas que le Guhyasamâja Tantra a pour but d’obtenir rapidement la condition de Bouddha ! […] Tous les contraires sont illusoires, l’extrême mal coïncide avec l’extrême bien, la condition de Bouddha peut – entre les limites de cette mer des apparences – coïncider avec la suprême immoralité ; tout cela pour le bon motif que seul le Vide universel est, tout le reste étant dépourvu de réalités ontologique.

Mais plutôt que "connaissance", le samâdhi est un "état", une modalité enstatique spécifique au Yoga. […] cet "état" rend possible l’auto-révélation du Soi (purusha), grâce à un acte qui n’est pas constitutif d’une "expérience". Mais pas n’importe quel samâdhi révèle le Soi, pas n’importe quelle "stase" rend réelle la délivrance finale. […] Lorsque le samâdhi est obtenu à l’aide d’un objet ou d’une idée (c’est-à-dire en fixant la pensée en un point spatial ou dans une idée), la "stase" s’appelle samprjnata samâdhi. Lorsque, au contraire, le samâdhi est obtenu en dehors de toute "relation" (soit d’ordre extérieur, soit d’ordre mental), c’est-à-dire lorsqu’on obtient une "conjonction" dans laquelle n’intervient aucune "altérité", mais qui est simplement une pleine compréhension de l’être, c’est l’asamprjnâta samâdhi ("stase non différenciée") que l’on réalise. On a donc affaire à deux classes d’ "états", nettement différentes : la première série d’états est acquise moyennant la technique yogique de la concentration (dhâranâ) et de la méditation (dhyâna) ; la deuxième classe comprend en fait un seul "état", à savoir l’en-stasis non provoquée, le "rapt". Sans doute, même cet asamprjnâta samâdhi est toujours dû aux efforts prolongés du yogin.

[…] le yogin qui a réussi à se soustraire au Cosmos et à se retirer de l’incessant et douloureux circuit cosmique, par le fait même qu’il a aboli sa condition humaine, obtient l’immortalité, qui est liberté, autonomie, béatitude et éternité ; il s’est libéré de la mort par la mort de son humanité même.
Sa situation est paradoxale à plusieurs égards, car il vit encore une vie qui est cosmique, sans que rien ne l’attache au monde. Son existence se continue en vertu de son équation karmique antérieure à la délivrance et se continue jusqu’à ce que le dernier germe karmique en soit consumé. Mais cette explication des darçanas Sâmkhya et Yoga n’épuise pas le sens profond de la paradoxie du délivré. En fait, ce délivré a réalisé plus que la liberté absolue ; il a réalisé également la coexistence de l’être et du non-être, de la partie et du tout, de l’éphémère et de l’éternel. Cette paradoxie est même ouvertement déclarée par certains Yogas bouddhistes et tantriques, par exemple lorsqu’ils parlent de la coïncidence du Nirvâna et du samsâra, état absolu dans lequel ne subsiste aucune distinction entre l’être et le non-être.

Les obstacles que ces forces subliminales [les vâsanâs] dressent sur la voie qui mène à la libération sont de deux sortes : d’une part, les vâsanâs alimentent sans cesse le fleuve psycho-mental, la série infinie des cittavrtti ; d’autre part, et cela en vertu même de leur modalité spécifique (subliminale, "germinale"), les vâsanâs forment un obstacle énorme : car elles sont insaisissables, difficiles à contrôler et à maîtriser. Du fait même que leur statut ontologique est celui de la "potentialité", leur propre dynamisme oblige les vâsanâs à se manifester, à s’ "actualiser" sous forme d’actes de conscience. Ainsi le yogin – même s’il a à son actif une pratique prolongée et s’il a parcouru plusieurs étapes de son itinéraire ascétique – risque de se voir dérouté par l’invasion d’un puissant fleuve de "tourbillons" psycho-mentaux précipités par les vâsanâs.
[…] La vie est une décharge continuelle de vâsanâs qui se manifestent par les vrttis. En termes psychologiques, l’existence humaine est une actualisation sans arrêt du subconscient au moyen des "expériences". Les vâsanâs conditionnent le caractère spécifique de chaque individu ; et ce conditionnement est conforme tant à l’hérédité qu’à la situation karmique de l’individu.

[Le tantrisme] n’est pas une religion nouvelle, comme le fut, par exemple, le bouddhisme, mais plutôt une étape importante dans l’évolution de chacune des principales religions indiennes, une nouvelle modalité d’être de chacune de ces religions (car il y a un tantrisme bouddhiste, un autre hindouiste, et il y a des traces même d’un tantrisme jaina). […] Le tantrisme devient, après le Ve siècle après Jésus-Christ, une "mode" religieuse pan-indienne. On le rencontre partout, et sous d’innombrables formes : iconographie, rituel, méditations, mystique, physiologie et érotique mystiques, etc. Du point de vue formel, le tantrisme se présente comme une nouvelle manifestation triomphante du çaktisme, relevant tant de l’hindouisme que du bouddhisme. La force secrète (çakti) qui anime le Cosmos et soutient les dieux […] est fortement personnifiée : c’est la Déesse, Epouse et Mère. […] Le dynamisme créateur revient à la Déesse ; et chaque dieu est flanqué d’une divinité féminine, qui est sa "force" (çakti). […]
Certes, le tantrisme est un retour à "la religion de la Mère", religion qui fut jadis prédominante dans une vaste aire égéano-afrasiatique, et qui n’a jamais cessé d’être la principale manière de dévotion chez les nombreuses populations autochtones de l’Inde. En ce sens, l’irrésistible poussée tantrique signifie également une nouvelle victoire des souches populaires, pré-aryennes, qui, encore une fois, ont réussi à faire valoir leur structure religieuse, leur besoin de culte, de liturgie, d’iconographie, i.e. d’une dévotion personnelle, d’expérience mystique. Dans certaines sectes tantriques, la femme elle-même devient une chose sacrée, une incarnation de la Mère.

[…] afin d’éviter le paradoxe [présent dans la doctrine du Sâmkhya] de ce Soi absolument privé de contact avec la Nature et cependant auteur, malgré lui, du drame humain, le bouddhisme a […] supprimé entièrement l’ "âme-esprit", entendue comme unité spirituelle irréductible, et l’a remplacée par les "états de conscience". Le Vedânta, au contraire, afin d’éviter la difficulté concernant les relations entre l’âme et l’univers, nie la réalité de l’univers en le considérant comme mâyâ, illusion. Sâmkhya et Yoga n’ont voulu nier la réalité ontologique ni de l’Esprit ni de la Substance. Aussi, le Sâmkhya a-t-il été attaqué, surtout à cause de cette doctrine, tant par le Vedânta que par le bouddhisme.
Le Vedânta critique également la conception de la pluralité des Soi (purushas), telle que l’ont formulée le Sâmkhya et le Yoga. Il existe, en effet, affirment ces deux dernières darçanas, autant de purushas qu’il y a d’hommes. Et chaque purusha est une monade, il est complètement isolé ; car le Soi ne peut avoir aucun contact ni avec le monde environnant (dérivé de la prakrti) ni avec les autres esprits. Le cosmos est peuplé de ces purushas éternels, libres, immobiles ; monades entre lesquelles aucune communication n’est possible. Selon le Vedânta, cette conception n’est pas fondée et la pluralité des Soi est une illusion. […] néanmoins, le Sâmkhya et le Yoga étaient obligés de postuler la multiplicité des purushas ; car s’il n’y avait eu qu’un seul Esprit, le salut eût été un problème infiniment plus simple, le premier homme délivré aurait entraîné la délivrance de tout le genre humain.