Plus encore, cette prière elle-même, jaillissant du centre de la vie en nous, dirigée vers le Maître de la Vie, cette prière est un être vivant. Cette chambre, cette dalle, ce roc où quelqu’un prie aujourd’hui, conservent cette clarté dans leur mémoire, et leur mémoire est plus fidèle que la nôtre. Dans dix ans, dans dix siècles même, les hommes qui passeront par ce lieu pourront ressentir inopinément quelque émotion inexplicable et salutaire.

On peut prendre, au cours de la journée, quelques précautions efficaces pour développer le pouvoir d’attention. S’abstenir de paroles inutiles, éviter les pertes de temps, repousser la rêvasserie et, par-dessus tout, se corriger de ses défauts. Devenir saint. Ces deux mots contiennent le secret de tous les développements moraux, spirituels et même intellectuels ; mais, hélas ! je crains que la recette ne soit trop simple ; le mystérieux a tant d’attrait pour nous !

On se trompe lorsque l’on croit notre prière nulle quand une certaine douceur ne l’accompagne pas. Au contraire, la prière aride et pénible va plus loin. Ne confondez pas l’ardeur de l’imagination, la sensitivité psychique avec cette offrande totale de votre moi, qui constitue seule la prière. […]

Ainsi, quand l’ardeur sacrée de la prière vous ravit à ce monde, souvenez-vous que les éblouissements, les transports et les tonnerres, ce n’est pas le Ciel. Le Ciel, c’est un frémissement, une haleine, une touche imperceptible au fond de votre cœur.

Ne faites pas comme les sages. Sur la grève de l’Océan infini ils tâtent prudemment du pied. Jetez-vous à la mer ; ce sera le cri d’aide le plus perçant. Les faibles selon l’Esprit se raidissent pour évoquer leur force. Vous autres, vous êtes assez forts pour sonder votre faiblesse. Alternez l’action avec la prière. Quand vous agoniserez à force d’avoir agi, jetez-vous dans une autre agonie : celle de la prière.

Le travail, quel qu’il soit, est donc le préparateur de la prière ; il est même, avec le bon exemple, la seule prière réelle et fructueuse pour l’immense majorité des hommes.

[...] le plus récent imbécile [...].

C’est de SOCRATE que procède cette idée nouvelle, essentielle : il faut d’abord garantir le savoir, et la voie de leur montrer à tous qu’ils ne savent rien, est par elle-même une voie révélatrice, révélatrice d’une vertu, qui dans ses succès privilégiés, ne réussit pas toujours. Et ce que SOCRATE appelle, lui, ἐπιστήμη [épistèmè], la science, ce qu’il découvre en somme, ce qu’il dégage, ce qu’il détache, c’est que le discours engendre la dimension de la vérité. Le discours qui s’assure d’une "certitude interne à son action même", assure là où il le peut, la vérité comme telle. Il n’est rien d’autre que cette pratique du discours.

Quand SOCRATE dit que c’est la vérité, et non pas lui-même, qui réfute son interlocuteur, il montre quelque chose dont le plus solide est sa référence à une combinatoire primitive qui est toujours la même à la base de notre discours. D’où il résulte, par exemple, que le père n’est pas la mère et que c’est au même titre, et à ce seul titre, qu’on peut déclarer que le mortel doit être distingué de l’immortel. SOCRATE renvoie en somme au domaine du pur discours toute l’ambition du discours.

Il n’est pas - comme on le croit, comme on le dit - plus spécialement celui qui ramène l’homme à l’homme, ni même à l’homme toutes choses, c’est PROTAGORAS qui a donné ce mot d’ordre : "l’homme mesure de toute chose", SOCRATE ramène la vérité au discours. Il est en somme, si l’on peut dire, le "supersophiste", et c’est en quoi gît son mystère, car s’il n’était que le supersophiste, il n’aurait rien engendré de plus que les sophistes, à savoir ce qu’il en reste, c’est-à-dire une réputation douteuse. C’est justement quelque chose d’autre qu’un sujet temporel qui avait inspiré son action. 

Et là nous en venons à l’ἀτοπία [atopia], à ce côté insituable de SOCRATE qui est justement la question qui nous intéresse quand nous y flairons quelque chose qui peut nous éclairer sur l’ἀτοπία [atopia] qui est exigible de nous [analystes].

Je crois que pour comprendre ce texte de PLATON, pour le juger, on ne peut pas ne pas évoquer dans quel "contexte du discours" il est, au sens du discours universel concret.

Et là encore, que je me fasse bien entendre : il ne s’agit pas à proprement parler de le replacer dans l’histoire ! Vous savez bien que ce n’est point là notre méthode de commentaire, et que c’est toujours pour ce qu’il nous fait entendre à nous, qu’un discours - même prononcé à une époque très lointaine où les choses que nous avons à entendre n’étaient point en vue - nous l’interrogeons.

Mais il n’est pas possible, concernant le Banquet, de ne pas nous référer à quelque chose qui est le rapport du discours et de l’histoire, à savoir : non pas comment le discours se situe dans l’histoire, mais comment l’histoire elle-même surgit d’un certain mode d’entrée du discours dans le réel. Et aussi bien il faut que je vous rappelle ici, au moment du Banquet où nous sommes, au IIème siècle de la naissance du discours concret sur l’univers, je veux dire qu’il faut que nous n’oubliions pas cette efflorescence philosophique du VIème siècle, si étrange, si singulière d’ailleurs pour les échos ou les autres modes d’une sorte de chœur terrestre qui se font entendre à la même époque en d’autres civilisations, sans relation apparente. Mais laissons cela de côté.

[…] Ce que je veux vous faire sentir, c’est que c’est la première fois que dans cette tradition occidentale […], ce discours s’y forme comme visant expressément l’univers, pour la première fois comme visant à rendre l’univers discursif. C’est-à-dire qu’au départ de ce premier pas de la science comme étant la sagesse, l’univers apparaît comme univers de discours.

Et en un sens, il n’y aura jamais d’univers que de discours. Tout ce que nous trouvons à cette époque, jusqu’à la définition des éléments [terre, eau, air, feu] qu’ils soient quatre ou plus, a quelque chose qui porte la marque, la frappe, l’estampille, de cette requête, de ce postulat, que l’univers doit se livrer à l’ordre du signifiant. Sans doute, bien sûr, il ne s’agit point de trouver dans l’univers des éléments de discours mais des éléments s’agençant à la manière du discours. Et tous les pas qui s’articulent à cette époque entre les tenants, les inventeurs de ce vaste mouvement interrogatoire, montrent bien que si, sur l’un de ces univers qui se forgent, on ne peut discourir de façon cohérente aux lois du discours, l’objection est radicale.

[…] Donc à l’arrière-plan de ce Banquet, de ce discours de PLATON, et dans le reste de son œuvre nous avons cette tentative, grandiose dans son innocence, cet espoir qui habite les premiers philosophes dits "physiciens" de trouver, sous la garantie du discours - qui est en somme toute leur instrumentation d’expérience - la prise dernière sur le réel.

[…] Et c’est ainsi que je dois vous rappeler que ce réel, cette prise sur le réel n’a pas à être conçue à cette époque comme le corrélatif d’un sujet, fût-il universel, mais comme le terme que je vais emprunter à la Lettre VII de PLATON [324a-352a] où dans une courte digression, il est dit ce qui est cherché par toute l’opération de la dialectique : c’est tout simplement la même chose dont j’ai dû faire état l’année dernière dans notre propos sur L’Éthique et que j’ai appelé la Chose […].

Il faut dire que, parmi ceux qui verront l’essence de Dieu, l’un la verra plus parfaitement que l’autre. Cela, certes, ne viendra pas d’une similitude, ainsi qu’on l’a montré. Cela proviendra de ce que l’intellect de l’un aura une plus grande efficacité, un plus grand pouvoir de voir Dieu. Cependant, la faculté de voir Dieu appartient à l’intellect créé non par nature, mais par la lumière de gloire, qui établit l’intellect dans une certaine déiformité, ainsi qu’on l’a exposé. Dès lors, un intellect participant davantage de cette lumière de gloire verra Dieu plus parfaitement. Or celui-là participera davantage de la lumière de gloire qui a le plus de charité ; car, plus grande est la charité, plus grand est le désir. Et le désir rend d’une certaine manière l’être qui désire apte et préparé à recevoir l’objet désiré. Par suite, celui qui aura plus de charité verra Dieu plus parfaitement, et il sera plus heureux.

Le récit de voyages ne risque pas seulement d'être démenti par les faits ; il s'expose aussi et surtout à une remise en question de sa capacité de dire le monde, à en restituer la complexité etc.. Ce qui fait apparaître une seconde ligne de partage, non plus entre des voyageurs qui s'accusent mutuellement de mentir, mais entre le voyageur et le philosophe, le propre de ce dernier étant de savoir d'abord voir, puis dire et transmettre cette étrangeté dont le voyageur vulgaire ne sait donner qu'une image appauvrie. C’est le célèbre argument de Rousseau ralliant les relations de voyage de son temps et regrettant que la philosophie de voyage point.

Bougainville ironise dans une préface non moins célèbre :

" Je suis voyageur et marin ; c'est-à-dire, un menteur, et un imbécile aux yeux de cette classe d'écrivains paresseux et superbes qui, dans les ombres de leur cabinet, philosophent à perte de vue sur le monde et ses habitants, et soumettent impérieusement la nature à leurs imaginations. Procédé bien singulier, bien inconcevables de la part des gens qui, n'ayant rien observé par eux-mêmes, n’écrivent, ne dogmatisent que d'après des observations empruntées de ces mêmes voyageurs auxquels ils refusent la faculté de voir et de penser ".