Le message en principe est fait pour être dans un certain rapport de distinction avec le code, mais là c’est sur le plan du signifiant lui-même que manifestement il est en violation du code, de la définition que je vous propose du trait d’esprit, en ce sens qu’il s’agit de savoir ce qui se passe, ce qui est la nature de ce qui s’y passe. Et le trait d’esprit est constitué par ceci que le message qui se produit à un certain niveau de la production signifiante, contient de par sa différence, de par sa distinction d’avec le code, il prend de par cette distinction et cette différence, valeur de message. Le message gît dans sa différence même d’avec le code.

Comment cette différence est-elle sanctionnée ? C’est là le deuxième plan dont il s’agit.

Cette différence est sanctionnée comme trait d’esprit par l’Autre, et ceci est indispensable, et ceci est dans FREUD, car il y a deux choses dans le livre de FREUD sur le trait d’esprit : c’est la promotion de la technique signifiante, la référence expresse à l’Autre comme tiers, que je vous serine depuis des années, qui est absolument articulée dans FREUD par la deuxième partie tout spécialement de son ouvrage, mais forcément depuis le début, perpétuellement : par exemple FREUD nous promeut que la différence du trait d’esprit et du comique tient en ceci par exemple, que le comique est duel.

Comme je le dis, le comique est la relation duelle, mais il faut qu’il y ait le tiers Autre pour qu’il y ait le trait d’esprit, et en effet cette sanction du tiers Autre, qu’il soit supporté par un individu ou pas, est absolument essentielle : l’Autre renvoie la balle, c’est-à-dire le range dans le code en tant que trait d’esprit, il dit - dans le code - que "ceci est un trait d’esprit". C’est essentiel, de sorte que si personne ne le fait, il n’y a pas de trait d’esprit. Autrement dit, si famillionnaire est un lapsus, et si personne ne s’en aperçoit, ça ne fait pas un trait d’esprit. Mais il faut que l’Autre le codifie comme trait d’esprit.

Et troisième élément de la définition : il est inscrit dans le code, de par cette intervention de l’Autre, que ce trait d’esprit a une fonction qui a un rapport avec quelque chose de tout à fait situé profondément au niveau du sens, et qui est, je ne dis pas une vérité [...].

Bien sûr cela contribue beaucoup, à notre plaisir, et nous y reviendrons mais je vous pose dès aujourd’hui que le trait d’esprit, si nous voulons le chercher - et avec FREUD, car FREUD nous conduira aussi loin que possible dans ce sens où est sa pointe, puisque de pointe il s’agit et pointe il y a - son essence tient en quelque chose qui a rapport à quelque chose de tout à fait radical dans le sens de la vérité, à savoir ce que j’ai appelé ailleurs, dans mon article sur L’instance de la lettre, quelque chose qui tient essentiellement à la vérité, qui s’appelle "la dimension d’alibi de la vérité".

À savoir que dans quelque point que nous puissions... et en entraînant chez nous je ne sais quelle diplopie mentale ...vouloir serrer de près quel est le trait d’esprit, ce dont il s’agit, ce qui fait expressément le trait d’esprit, c’est de désigner et toujours à côté, et de n’être vu que précisément en regardant ailleurs.

[…] il y a quelque paradoxe à aboutir à cette position d’exclure pratiquement du débat, de la discussion, de l’examen des choses, des termes, des doctrines qui ont été articulées dans le champ propre de la foi, comme restant dès lors en quelque sorte d’un domaine qui serait réservé aux croyants. […]

Je crois au contraire qu’il n’y a nul besoin de donner cette forme d’adhésion, quelle qu’elle soit, sur laquelle je n’ai pas même à entrer ici, dont l’éventail peut se déployer dans l’ordre de ce qu’on appelle la foi, pour que se pose pour nous analystes, je veux dire pour nous qui prétendons, dans des phénomènes qui sont de notre champ propre, vouloir aller au-delà de certaines conceptions d’une pré-psychologie, à savoir aborder ces réalités humaines sans préjugé, je considère que nous ne pouvons pas non seulement les laisser, mais nous ne pouvons pas ne pas nous intéresser de la façon la plus précise, à ce qui s’est articulé - j’entends ce qui s’est articulé comme tel, dans ces propres termes - dans l’expérience religieuse, sous les termes par exemple du conflit entre la liberté et la grâce.

Une notion aussi articulée, aussi précise, et aussi irremplaçable que celle de la grâce, quand il s’agit de la psychologie de l’acte, est quelque chose dont nous ne trouvons ailleurs - je veux dire dans la psychologie académique classique - rien d’équivalent. Et je considère donc que non seulement les doctrines, mais le texte historique, l’histoire des choix, c’est-à-dire les hérésies qui ont été faites, qui sont attestées au cours de l’histoire dans ce registre, la ligne des emportements qui ont motivé un certain nombre de directions dans l’éthique concrète des générations, est quelque chose qui non seulement appartient à notre examen, mais qui requiert, j’insiste, dans son registre propre, dans son mode d’expression, toute notre attention.

Il ne suffit pas, parce que de certains thèmes ne sont usités, mis en usage, que dans le champ des gens dont nous pouvons dire qu’ils croient croire - après tout qu’en savons-nous ? - que ce domaine leur reste réservé. Pour eux, ce ne sont pas des croyances. Si nous supposons qu’ils y croient vraiment, ce sont des vérités. Ce à quoi ils croient, qu’ils croient, qu’ils y croient ou qu’ils n’y croient pas, rien n’est plus ambigu que la croyance, il y a une chose certaine, c’est qu’ils croient le savoir.

C’est un savoir comme un autre, et à ce titre cela tombe dans le champ de l’examen que nous devons accorder, du point où nous sommes, à tout savoir, dans la mesure même où, en tant qu’analystes, nous pensons qu’il n’est aucun savoir qui ne s’élève sur un fond d’ignorance. C’est cela qui nous permet d’admettre comme tels bien d’autres savoirs que le savoir scientifiquement fondé.

[…]

Je crois qu’il n’y a pas de préjugé plus courant, sinon que FREUD parce qu’il a pris sur le sujet de l’expérience religieuse la position la plus tranchante, à savoir qu’il a dit que tout ce qui dans cet ordre était d’appréhension sentimentale, cet ordre, littéralement ne lui disait rien, que c’était littéralement pour lui aller jusqu’à la lettre morte. Seulement si nous avons ici, vis-à-vis de la lettre, la posture qui est la nôtre, cela ne résout rien, parce que toute morte qu’elle est cette lettre, elle peut néanmoins avoir été une lettre bel et bien articulée et articulée précisément au moins dans certains champs, dans certains domaines, précisément de la même façon que l’expérience religieuse l’a articulée.

Mais ce sur quoi je voudrais insister - car c’est une réalité clinique et cela peut servir d’orientation et de guide dans l’expérience analytique, et c’est un schéma général chez le névrosé - c’est une situation de quatuor : quatuor qui se renouvelle sans cesse mais qui n’existe pas sur le même plan.

Disons, pour schématiser les idées, que pour un sujet de sexe mâle, le problème de son équilibre moral et psychique est celui de l’assomption de sa propre fonction… en tant qu’elle est fonction donc d’une indépendance, moralement, psychiquement et éthiquement, qui est celle de l’assomption de son rôle en tant qu’il se fait reconnaître comme tel dans sa fonction … l’assomption de son propre travail au sens qu’il en assume les fruits sans conflit, sans avoir le sentiment que c’est quelqu’un d’autre que lui qui le mérite, ou que lui-même ne l’a que par raccroc, sans qu’il y ait de division intérieure qui fait que le sujet n’est en quelque sorte que le témoin aliéné des actes de son propre moi.

C’est la première exigence. L’autre exigence étant celle-ci : une jouissance qu’on peut qualifier de paisible, et d’univoque également, de l’objet sexuel une fois choisi, une fois accordé à la vie du sujet.

Eh bien, chez le névrosé, ce que nous voyons se passer, c’est quelque chose qui est à peu près ceci : chaque fois que le sujet réussit, ou vise, ou tend à réussir cette assomption de son propre rôle - au sens où le sujet assume ses responsabilités jusqu’à un certain point, devient identique à lui-même et s’assure du bien-fondé de sa propre manifestation dans le complexe social déterminé - c’est l’objet, c’est ce personnage du partenaire sexuel qui se dédouble, ici sous la forme de la femme riche et de la femme pauvre.

Et il suffit d’entrer, non plus dans le fantasme, mais dans la vie réelle du sujet pour toucher du doigt que ce dont il s’agit, c’est ce quelque chose qui est vraiment très frappant dans la psychologie des névrosés. C’est tout particulièrement l’aura d’annulation qui entoure le plus familièrement pour lui le partenaire sexuel qui a le plus de réalité, qui lui est le plus proche, avec lequel il a en général les liens les plus légitimes, qu’il s’agisse d’une liaison ou d’un mariage.

Et d’autre part, un personnage qui dédouble le premier, qui est l’objet d’une passion plus ou moins idéalisée, plus ou moins poursuivie de façon fantasmatique, avec un style qu’on peut considérer comme analogue à celui de l’amour passion, et qui d’ailleurs pousse à l’identification réalisée dans le vécu effectivement de la façon la plus active, un rapport narcissique avec le sujet, c’est-à-dire un rapport effectivement d’ordre mortel. Eh bien, ce dédoublement du partenaire sexuel, de l’objet d’amour, si on voit le sujet d’un autre côté, dans une autre face de sa vie, faire un effort pour retrouver son unité et sa sensibilité, c’est alors à l’autre bout de la chaîne relationnelle, c’est-à-dire dans l’assomption de sa propre fonction sociale - de sa propre virilité, puisque j’ai choisi le cas d’un homme - que le sujet voit apparaître à côté de lui, si l’on peut dire, un personnage avec lequel aussi il a ce rapport narcissique en tant que rapport mortel, personnage qu’il délègue à le représenter dans le monde et à vivre, qui n’est pas lui véritablement. Il se sent exclu, il se sent en dehors de son propre vécu, il ne peut pas assumer les particularités, les contingences, il se sent désaccordé à sa propre fonction, à sa propre existence, et dans cette alternance l’impasse se reproduit.

Nous savons que le discours de SOCRATE, même répété par des enfants, par des femmes, exerce un charme si l’on peut dire, sidérant. C’est bien le cas de le dire : "Ainsi parlait Socrate". Une force s’en transmet "qui soulève ceux qui l’approchent" disent toujours les textes platoniciens, bref, au seul bruissement de sa parole, certains disent "à son contact".

Remarquez-le encore, il n’a pas de disciples, mais plutôt des familiers, des curieux aussi, et puis des ravis, frappés de je ne sais quel secret, des santons comme on dit dans les contes provençaux et puis, les disciples des autres aussi viennent, qui frappent à la porte. PLATON n’est d’aucun de ceux-là, c’est un tard-venu, beaucoup trop jeune pour n’avoir pu voir que la fin du phénomène. Il n’est pas parmi les proches qui étaient là au dernier instant, et c’est bien là la raison dernière - il faut le dire en passant très vite - de cette cascade obsessionnelle de témoignages où il s’accroche chaque fois qu’il veut parler de son étrange héros :

"Un tel l’a recueilli d’un tel qui était là, à partir de telle ou telle visite où ils ont mené tel ou tel débat."

"L’enregistrement sur cervelle, là je l’ai en première, là en seconde édition".

PLATON est un témoin très particulier. On peut dire "qu’il ment" et d’autre part "qu’il est véridique même s’il ment" car, à interroger SOCRATE, c’est sa question à lui, PLATON, qui se fraye son chemin. PLATON est tout autre chose. Il n’est pas un "va nu pieds", ce n’est pas un errant. Nul dieu ne lui parle ni ne l’a appelé, et à la vérité, je crois qu’à lui, les dieux ne sont pas grand-chose.

PLATON est un maître, un vrai, un maître témoin du temps où la cité se décompose, emportée par la rafale démocratique, prélude au temps des grandes confluences impériales. C’est une sorte de SADE en plus drôle. On ne peut même pas - naturellement, comme personne - on ne peut jamais imaginer la nature des pouvoirs que l’avenir réserve : les grands bateleurs de la tribu mondiale, ALEXANDRE, SELEUCIDE, PTOLÉMÉE, tout cela est encore à proprement parler impensable. Les militaires mystiques, on n’imagine encore pas ça !

Ce que PLATON voit à l’horizon, c’est une cité communautaire tout à fait révoltante à ses yeux comme aux nôtres. Le haras en ordre, voilà ce qu’il nous promet dans un pamphlet qui a toujours été le mauvais rêve de tous ceux qui ne peuvent pas se remettre du discord toujours plus accentué, de "l’ordre de la cité" avec "leur sentiment du bien". Autrement dit, ça s’appelle La République et tout le monde a pris cela au sérieux : on croit que c’est vraiment ce que voulait PLATON !

[…] Je crois qu’on a raison de lire le texte de PLATON sous l’angle de ce que j’appelle le dandysme : ce sont des écrits pour l’extérieur, j’irai jusqu’à dire qu’il jette aux chiens que nous sommes, les menus "bons ou mauvais morceaux", débris d’un humour souvent assez infernal, mais il est un fait : c’est qu’il a été entendu autrement.

C’est que le désir chrétien, qui a si peu à faire avec toutes ces aventures, ce désir chrétien dont l’os, dont l’essence est dans la résurrection des corps (il faut lire Saint AUGUSTIN pour s’apercevoir de la place que ça tient), que ce désir chrétien se soit reconnu dans PLATON, pour qui le corps doit se dissoudre dans une beauté supraterrestre et réduite à une forme - dont nous allons parler tout à l’heure - extraordinairement décorporalisée, c’est le signe évidemment qu’on est en plein malentendu.

Eh bien, l’amour appartient à une zone, à une forme d’affaire, de chose, de πρᾶγμα [pragma], de αρᾶξις [praxis] qui est du même niveau, de la même qualité que la δοχα [doxa], à savoir ceci qui existe, à savoir qu’il y a des discours, des comportements, des opinions - c’est la traduction que nous donnons du terme de δοχα [doxa] - qui sont vrais sans que le sujet puisse le savoir.

La δοχα [doxa] en tant qu’elle est vraie mais qu’elle n’est pas ἐπιστήμη [épistèmè], c’est un des bateaux de la doctrine platonicienne que d’en distinguer le champ. L’amour comme tel est quelque chose qui fait partie de ce champ. Il est "entre l’ἐπιστήμη [épistèmè] et l’άμαθία [amathia] l’ignorance", de même qu’il est "entre le beau et le vrai". Il n’est ni l’un ni l’autre. Pour rappeler à SOCRATE que son objection, objection feinte sans doute, naïve, que "si l’amour manque de beau donc c’est qu’il serait laid". Or il n’est pas laid, il y a tout un domaine qui est par exemple exemplifié par la δοχα [doxa] à laquelle nous nous reportons sans cesse dans le discours platonicien, qui peut montrer que l’amour, selon le terme platonicien, est μεταξύ [metaxu] : entre les deux.

Ce n’est pas tout ! Nous ne saurions nous contenter d’une définition aussi abstraite, voire négative, de l’intermédiaire. C’est ici que notre locutrice, DIOTIME, fait intervenir la notion du démonique [202e]. La notion du démonique comme intermédiaire entre les immortels et les mortels, entre les dieux et les hommes, est essentielle ici à évoquer, en ce qu’elle confirme ce que je vous ai dit que nous devions penser de ce que sont les dieux, à savoir qu’ils appartiennent au champ du Réel. On nous le dit : ces dieux existent ! Leur existence n’est point ici contestée et le démonique, le démon, το δαιμόνιον [to daimonion] - et il y en a bien d’autres que l’Amour - est ce par quoi les dieux font entendre leur message aux mortels, soit qu’ils dorment, soit qu’ils soient éveillés [203a].

Chose étrange, qui ne semble pas non plus avoir beaucoup retenu l’attention c’est que "soit qu’ils dorment, soit qu’ils soient éveillés", si vous avez entendu ma phrase, à qui cela se rapporte-t-il, aux dieux ou aux hommes ? Eh bien, je vous assure que dans le texte grec on peut en douter. Tout le monde traduit selon le bon sens, que cela se rapporte aux hommes, mais c’est au datif qui est précisément le cas où sont les θεοῖς [theios] dans la phrase, de sorte que c’est une petite énigme de plus à laquelle nous ne nous arrêterons pas longtemps. Simplement, disons que le mythe situe l’ordre du démonique au point où notre psychologie parle du monde de l’animisme. C’est bien fait en quelque sorte aussi pour nous inciter à rectifier ce qu’a de sommaire cette notion que le primitif aurait un monde de l’animiste.

Ce qui nous est dit là, au passage, c’est que c’est le monde des messages que nous dirons "énigmatiques", ce qui veut dire seulement, pour nous, des messages où le sujet ne reconnaît pas le sien propre. La découverte de l’inconscient est essentielle en ceci qu’il nous a permis d’étendre le champ des messages que nous pouvons authentifier - les seuls que nous puissions authentifier comme messages, au sens propre de ce terme en tant qu’il est fondé dans le domaine du Symbolique - à savoir que beaucoup de ceux que nous croyions être des messages opaques du Réel ne sont que les nôtres propres, c’est cela qui est conquis sur le monde des dieux, c’est cela aussi qui, au point où nous en sommes, n’est pas encore conquis.

Qu’est-ce que l’analysé vient chercher ? Il vient chercher ce qu’il y a à trouver, ou plus exactement, s’il cherche c’est parce qu’il y a quelque chose à trouver. Et la seule chose qu’il y a à trouver à proprement parler c’est le trope par excellence, le trope des tropes, ce qu’on appelle "son destin".

Si nous oublions qu’il y a un certain rapport entre l’analyse et cette espèce de chose qui est de l'ordre de la figure, au sens où le mot "figure" peut s’employer pour dire "figure du destin", comme on dit aussi bien "figure de rhétorique", et que c’est pour cela que l’analyse n’a pas même pu faire un pas sans que surgisse le mythe, cela veut dire qu’on oublie simplement ses origines.

Il y a une chance c’est que parallèlement, dans l’évolution de l’analyse elle-même il y a une sorte de glissement qui est le fait d’une pratique toujours plus insistante, toujours plus prégnante, exigeante dans ses résultats à fournir, ainsi donc l’évolution de l’analyse a pu risquer de nous faire oublier l’importance, le poids de cette formulation des mythes, du mythe à l’origine.

Pour ceux qui ont laissé passer les choses ou qui ne le savent pas, l’articulation structuraliste du mythe, c’est ce quelque chose prenant un mythe dans son ensemble, je veux dire l’ἔπος [epos], l’histoire, la façon dont ça se raconte de bout en bout pour construire une sorte de modèle qui est uniquement constitué par une série de connotations oppositionnelles - à l’intérieur du mythe - des fonctions intéressées dans le mythe, par exemple dans le mythe d’ŒDIPE, le rapport père-fils, l’inceste. Je schématise bien sûr, je veux dire que je réduis pour vous dire de quoi il s’agit. On s’aperçoit que le mythe ne s’arrête pas là, à savoir qu’à la génération suivante - si c’est un mythe, ce terme de génération ne peut pas être conçu comme simplement la suite de l’entrée des acteurs il faut toujours qu’il y en ait : quand les vieux sont tombés, il y en a des petits qui reviennent pour que ça recommence.

Il y a une cohérence signifiante en ce qui se produit dans la constellation qui suit la première constellation, et c’est cette cohérence qui nous intéresse. Il se passe quelque chose que vous connoterez comme vous voudrez, les frères ennemis, puis d’autre part la fonction d’un amour transcendant qui va contre la loi, comme l’inceste, mais manifestement situé à l’opposé dans sa fonction, en tout cas ayant des relations que nous pouvons définir par un certain nombre de termes oppositionnels avec la figure de l’inceste.

Bref, je passe ce qui se passe au niveau d’ANTIGONE. C’est un jeu dans lequel il s’agit justement d’y détecter les règles qui lui donnent sa rigueur, et remarquez qu’il n’y a pas d’autre rigueur concevable que celle qui s’instaure dans le jeu justement. Bref, ce qui nous permet dans la fonction du mythe, dans ce jeu dans lequel les transformations s’opèrent selon certaines règles et qui se trouvent de ce fait avoir une valeur révélatrice, créatrice de configurations supérieures, de cas particuliers illuminants par exemple, bref, de démontrer cette même sorte de fécondité qui est celle des mathématiques, c’est de cela qu’il s’agit dans l’élucidation des mythes.

Et ceci nous intéresse de la façon la plus directe, puisqu’il ne peut se faire que nous n’abordions le sujet auquel nous avons affaire dans l’analyse sans rencontrer ces fonctions du mythe. C’est un fait prouvé par l’expérience. En tout cas c’est dès les premiers pas de l’analyse, que FREUD s’était soutenu par cette référence au mythe, dès la Traumdeutung et dès les Lettres à FLIESS : le mythe d’Œdipe.

J’ai assez parlé devant vous de la tragédie, pour que vous sachiez que pour HEGEL - quand il la situait dans La phénoménologie de l’esprit - il est pensable que ces mots de tragédie chrétienne soient en quelque sorte liés à la réconciliation, la Versöhnung qu’implique la rédemption étant aux yeux de HEGEL ce qui du même coup résout le conflit de la tragédie ou l’impasse fondamentale de la tragédie grecque, et par conséquent, ne lui permet pas de s’instituer sur son plan propre, tout au plus elle instaure le niveau qui est celui de ce qu’on peut appeler une "divine comédie", celle dont les fils sont au dernier terme tous tenus par Celui en qui tout lien, fût-ce au-delà de notre connaissance, se réconcilie.

Sans doute, l’expérience va-t-elle contre cette saisie noétique où vient sans doute échouer en quelque partialité la perspective hégélienne, puisque aussi bien renaît, après cette voix humaine, celle de KIERKEGAARD, qui lui apporte une contradiction. Et aussi bien le témoignage de l’Hamlet de SHAKESPEARE - auquel vous savez qu’il y a deux ans nous nous sommes longtemps arrêtés – est là pour nous montrer autre chose, une autre dimension qui subsiste, qui à tout le moins ne nous permet pas de dire que l’ère chrétienne clôt la dimension de la tragédie.

Hamlet est-il une tragédie ? Sûrement ! Je crois vous l’avoir montré. Est-il une tragédie chrétienne ? C’est bien là où l’interrogation de HEGEL nous retrouverait, car à la vérité, vous le savez, dans cet Hamlet n’apparaît pas la moindre trace d’une réconciliation. Malgré la présence à l’horizon du dogme de la foi chrétienne, il n’y a dans Hamlet, à aucun moment, un recours à la médiation d’une quelconque rédemption. Le sacrifice du fils dans Hamlet reste de la pure tragédie.

Néanmoins, nous ne pouvons absolument éliminer ceci - qui n’est pas moins présent dans cette étrange tragédie - ceci que j’ai appelé tout à l’heure la dimension du dogme de la foi chrétienne à savoir que le père, le ghost - celui qui au-delà de la mort révèle au fils, et qu’il a été tué, et comment, et par qui - est un père damné.

Étrange, ai-je dit de cette tragédie - dont assurément je n’ai pas devant vous pu épuiser dans mon commentaire toutes les ressources - étrange donc cette contradiction de plus, sur laquelle nous ne nous sommes pas arrêtés, qui est qu’il n’est pas mis en doute que ce soit des flammes de l’enfer, de la damnation éternelle, que ce père témoigne. Néanmoins, c’est en sceptique, en élève de MONTAIGNE, a-t-on dit que cet HAMLET s’interroge : "to be or not to be... dormir, rêver peut-être..." : cet au-delà de la vie nous délivre-t-il de cette vie maudite, de cet "océan d’humiliation et de servitude" qu’est la vie ?

Et aussi bien, nous ne pouvons pas ne pas tracer l’échelle qui s’établit de cette gamme, qui de la tragédie antique au drame claudélien, pourrait se formuler ainsi : au niveau d’ŒDIPE, le père déjà tué sans même que le héros le sache, "il ne savait pas" non seulement que ce fût par lui que le père fût mort mais même qu’il le fût, et pourtant le fond, la trame de la tragédie, implique qu’il l’est déjà, au niveau d’HAMLET - ce père - damné.

Qu’est-ce que cela pour nous, au-delà du fantasme de la damnation éternelle, peut vouloir dire ? Est-ce que cette damnation n’est pas liée, pour nous, à l’émergence de ceci : qu’ici le père commence de savoir ? Assurément il ne sait pas tout le ressort, mais il en sait plus qu’on ne croit, il sait en tout cas qui l’a tué et comment il est mort.

J’ai parlé quelque part - nommément dans mon Rapport de Rome - de ce que j’ai désigné par le pied du "mur du langage". Rien n’est plus difficile que d’amener l’obsessionnel au pied du mur de son désir. Car il y a quelque chose dont je ne sache pas que cela ait déjà été vraiment mis en relief, et qui pourtant est un point fort éclairant. Je prendrai pour l’éclairer le terme dont vous savez que j’ai déjà fait plus d’un usage, le terme introduit par JONES d’une façon dont j’ai marqué toutes les ambiguïtés, d’ἀϕάνιςις [aphanisis], disparition - comme vous le savez c’est le sens du mot en grec - disparition du désir.

On n’a jamais, me semble-t-il, pointé cette chose toute simple et tellement tangible dans les histoires de l’obsessionnel, spécialement dans ses efforts quand il est sur une certaine voie de recherche autonome, d’auto-analyse si vous voulez, quand il est situé quelque part sur le chemin de cette recherche qui s’appelle, sous une forme quelconque "réaliser son fantasme", il semble qu’on ne se soit jamais arrêté à la fonction - tout à fait impossible à écarter - du terme d’ἀϕάνιςις [aphanisis]. Si on l’emploie, c’est qu’il y a une ἀϕάνιςις [aphanisis] tout à fait naturelle et ordinaire qui est limitée par le pouvoir qu’a le sujet de ce qu’on appelle tenir, "tenir l’érection".

Le désir a un rythme naturel, et avant même d’évoquer les extrêmes de l’incapacité du "tenir", les formes les plus inquiétantes de la brièveté de l’acte, on peut remarquer ceci, c’est que ce à quoi le sujet a affaire comme à un obstacle, comme à un écueil, où, littéralement, quelque chose qui est profondément foncier, de son rapport à son fantasme vient se briser :

– c’est, à proprement parler, ce qu’a, en fin de compte, chez lui de toujours terminer,

– c’est que, dans la ligne de l’érection, puis de la chute du désir, il y a un moment où l’érection se dérobe.

Très exactement, précisément ce moment signale que, mon Dieu, dans l’ensemble, il n’est pas pourvu de plus ni de moins que ce que nous appellerons une "génitalité" fort ordinaire, plutôt même assez douillette ai-je cru remarquer, et que pour tout dire, si c’était de quelque chose qui se situât à ce niveau qu’il s’agît dans les avatars et les tourments qu’infligent à l’obsessionnel les ressorts cachés de son désir, ce serait ailleurs qu’il conviendrait de faire porter notre effort.

[…] Ce dont il s’agit se situe donc bien ailleurs, se situe au niveau du discord entre ce fantasme, pour autant justement où il est lié à cette fonction du phallicisme, et l’acte - par rapport à cela qui tourne toujours trop court - où il aspire à l’incarner.

Et naturellement, c’est du côté des effets du fantasme, ce fantasme qui est tout phallicisme, que se développent toutes ces conséquences symptomatiques qui sont faites pour y prêter, et pour lesquelles justement il inclut tout ce qui s’y prête dans cette forme d’isolement si typique, si caractéristique comme mécanisme, et qui a été mise en valeur comme mécanisme dans la naissance du symptôme.

Si donc il y a chez l’obsessionnel cette crainte de l’ἀϕάνιςις [aphanisis] que souligne JONES, c’est précisément pour autant, et uniquement pour autant, qu’elle est la mise à l’épreuve - qui tourne toujours en défaite - de cette fonction Φ [grand phi] du phallus en tant que nous essayons pour l’instant de l’approcher. Pour tout dire, le résultat est que l’obsessionnel ne redoute en fin de compte rien tant que ce à quoi il s’imagine qu’il aspire : la liberté de ses actes et de ses gestes, et l’état de nature si je puis m’exprimer ainsi.

L’objet dont il s’agit dans la relation d’objet analytique est un objet que nous devons repérer, faire surgir, situer, au point le plus radical où se pose la question du sujet quant à son rapport au signifiant. Le rapport au signifiant est en effet tel que si nous n’avons affaire, au niveau de la chaîne inconsciente, qu’à des signes, et si c’est d’une chaîne de signes qu’il s’agit, la conséquence est qu’il n’y a aucun arrêt dans le renvoi de chacun de ces signes à celui qui lui succède. Car le propre de la communication par signes est de faire de cet autre même à qui je m’adresse - pour l’inciter à viser de la même façon que moi l’objet auquel se rapporte ce signe - un signe.

L’imposition du signifiant au sujet le fige dans la position propre du signifiant. Ce dont il s’agit, c’est bien de trouver le garant de cette chaîne, qui de transfert de sens de signe en signe, doit s’arrêter quelque part, ce qui nous donne le signe que nous sommes en droit d’opérer avec des signes. C’est là que surgit le privilège de Φ [grand phi] dans tous les signifiants. Et peut-être vous paraîtra-t-il trop simple, presque enfantin de souligner ce dont il s’agit à l’occasion de ce signifiant-là.

[…] Ce phallus, dont nous ne pouvons pas dire qu’il ne joue pas même avant toute exploration analytique quelque rôle dans l’imagination humaine, il est donc de nos représentations fabriquées, faites signifiantes, le plus souvent élidé. Qu’est-ce à dire ? C’est qu’après tout, de tous les signes possibles, est-ce que ce n’est pas celui qui réunit en lui-même le signe, à savoir à la fois le signe et le moyen d’action et la présence même, du désir comme tel. C’est-à-dire qu’à le laisser venir au jour dans cette présence réelle, est-ce que ce n’est pas justement ce qui est de nature, non seulement à arrêter tout ce renvoi dans la chaîne des signes, mais même à les faire entrer dans je ne sais quelle ombre de néant.

Du désir, il n’y a sans doute pas de signe plus sûr, à condition qu’il n’y ait plus rien que le désir. Entre ce signifiant du désir et toute la chaîne signifiante s’établit un rapport d’"ou bien... ou bien". La PSYCHÉ était bienheureuse dans ce certain rapport avec ce qui n’était point un signifiant, ce qui était la réalité de son amour avec ÉROS. Mais voilà ! C’est PSYCHÉ et elle veut savoir.

Elle se pose la question parce que le langage existe déjà et qu’on ne passe pas seulement sa vie à faire l’amour mais aussi à papoter avec ses sœurs. À papoter avec ses sœurs elle veut posséder son bonheur. Ce n’est pas une chose si simple. Une fois qu’on est entré dans l’ordre du langage, posséder son bonheur c’est pouvoir le montrer, c’est pouvoir en rendre compte, c’est arranger ses fleurs, c’est s’égaler à ses sœurs en montrant qu’elle a mieux qu’elles et pas seulement autre chose.

Et c’est pour ça que PSYCHÉ surgit dans la nuit, avec sa lumière et aussi son petit tranchoir. Elle n’aura absolument rien à trancher - je vous l’ai dit, parce que c’est déjà fait. Elle n’aura rien à couper, si je puis dire, si ce n’est - ce qu’elle ferait bien de faire au plus tôt - le courant, à savoir qu’elle ne voit rien d’autre qu’un grand éblouissement de lumière et que ce qui va se produire c’est, bien contre son gré, un retour prompt aux ténèbres dont elle ferait mieux de reprendre l’initiative avant que son objet se perde définitivement, qu’ÉROS en reste malade et pour longtemps, et ne doive se retrouver qu’à la suite d’une longue chaîne d’épreuves.

Pour le dire, elle [Diotime] nous introduit le mythe de "la naissance de l’Amour" qui vaut tout de même bien la peine que nous nous y arrêtions. Je vous ferai remarquer que ce mythe n’existe que dans PLATON. Que parmi les innombrables mythes, je veux dire les innombrables exposés mythiques de "la naissance de l’Amour" dans la littérature antique - je me suis donné la peine d’en dépouiller une partie - il n’y a pas trace de ce quelque chose qui va nous être énoncé là. C’est pourtant le mythe qui est resté, si je puis dire, le plus populaire. Il apparaît donc, semble-t-il, tout à fait clair qu’un personnage qui ne doit rien à la tradition en la matière, pour tout dire un écrivain de l’époque de l’Aufklärung, comme PLATON, est tout à fait susceptible de forger un mythe, et un mythe qui se véhicule à travers les siècles d’une façon tout à fait vivante pour fonctionner comme mythe, car qui ne sait que, depuis que PLATON nous l’a dit :

"l’Amour est fils de Πὀρος [Poros] et de Πενία [Penia]".

Πὀρος [Poros], l’auteur dont j’ai la traduction devant moi - simplement parce que c’est la traduction qui est en face du texte grec - le traduit d’une façon qui n’est pas à proprement parler sans pertinence, par expédient [203b]. Si expédient veut dire ressource, assurément c’est une traduction valable, astuce aussi bien, si vous voulez, puisque Πὀρος [Poros] est fils de Μήτις [Mètis], qui est encore plus l’invention que la sagesse.

En face de lui nous avons la personne féminine en la matière, celle qui va être la mère d’Amour, qui est Πενία [Penia], à savoir la Pauvreté, voire la misère, et - d’une façon articulée dans le texte - qui se caractérise par ce qu’elle connaît bien d’elle-même : c’est l’άπορία [aporia] à savoir qu’elle est sans ressources, c’est cela ce qu’elle sait d’elle-même, c’est que pour les ressources elle n’en a pas ! Et le mot d’άπορία [aporia], vous le reconnaissez, c’est le même mot qui nous sert concernant le procès philosophique : c’est une impasse, c’est quelque chose devant quoi nous donnons notre langue au chat, nous sommes à bout de ressources.

Voilà donc l’άπορία [aporia] femelle en face du Πὀρος [Poros] mâle, de l’Expédient, ce qui nous semble assez éclairant. Mais il y a quelque chose qui est bien joli dans ce mythe, c’est que pour que l’άπορία [aporia] engendre l’Amour avec Πὀρος [Poros], il faut une condition qu’il exprime, c’est qu’au moment où ça s’est passé, c’était l’άπορία qui veillait, qui avait l’œil bien ouvert et était, nous dit-on, venue aux fêtes de la naissance d’APHRODITE et, comme toute bonne άπορία qui se respecte dans cette époque hiérarchique, elle était restée sur les marches, près de la porte, elle n’était pas entrée, bien entendu - pour être l’άπορία, c’est-à-dire n’avoir rien à offrir - elle n’était pas entrée dans la salle du festin.

Mais le bonheur des fêtes est justement qu’il y arrive des choses qui renversent l’ordre ordinaire, et que Πὀρος [Poros] s’endort. Il s’endort parce qu’il est ivre, c’est ce qui permet à l’άπορία de se faire engrosser par lui, c’est-à-dire d’avoir ce rejeton qui s’appelle l’Amour et dont la date de conception coïncidera donc avec la date de la naissance d’APHRODITE.

C’est bien pour ça, nous explique-t-on, que l’Amour aura toujours quelque rapport obscur avec le beau [203c] - ce dont il va s’agir dans tout le développement de DIOTIME - et c’est parce qu’APHRODITE est une déesse belle.

Voilà donc les choses dites clairement. C’est que d’une part c’est le masculin qui est désirable, et que c’est le féminin qui est actif. C’est tout au moins comme ça que les choses se passent au moment de la naissance de l’Amour.