[…] le phallus, ai-je dit - en tant que l’expérience nous le révèle - n’est pas simplement l’organe de la copulation, mais est pris dans le mécanisme pervers comme tel.

Entendez bien ce que je veux dire. Ce qu’il s’agit maintenant d’accentuer c’est que : du point qui, comme structural, représente le défaut du signifiant, quelque chose - le phallus, Φ [grand phi] - peut fonctionner comme le signifiant. Qu’est-ce que ça veut dire ? Qu’est-ce qui définit comme signifiant, quelque chose dont nous venons de dire que par hypothèse, définition et au départ, c’est "le signifiant exclu du signifiant", donc qui ne peut y rentrer que par artifice, contrebande et dégradation et c’est bien pourquoi nous ne le voyons jamais qu’en fonction du φ [petit phi] imaginaire.

Qu’est-ce qui nous permet alors d’en parler comme signifiant et d’isoler Φ ? C’est le mécanisme pervers. Si nous faisons du phallus le schéma suivant, naturel, qu’est-ce qu’est le phallus ? Le phallus, sous la forme organique du pénis, n’est pas dans le domaine animal un organe universel. Les insectes ont d’autres manières de s’accrocher entre eux, et sans aller si loin, les rapports entre les poissons ne sont pas des rapports phalliques. Le phallus se présente au niveau humain entre autres comme le signe du désir, c’en est aussi l’instrument, et aussi la présence. Mais je retiens ce signe pour vous arrêter à un élément d’articulation essentiel à retenir : est-ce par là simplement qu’il est un signifiant ? Ce serait franchir une limite un petit peu trop rapidement, de dire que tout se résume à cela, car il y a tout de même d’autres signes du désir.

[…] Un signifiant, est-ce que c’est simplement "représenter quelque chose pour quelqu’un", soit la définition du signe ? C’est cela, mais non pas simplement cela. Car j’ai ajouté autre chose la dernière fois quand j’ai pour vous rappelé la fonction du signifiant, c’est que ce signifiant n’est pas simplement, si je puis dire, "faire signe à quelqu’un", mais dans le même moment du ressort signifiant, de l’instance signifiante : "faire signe de quelqu’un", faire que le quelqu’un pour qui le signe désigne quelque chose, faire que le signe s’assimile ce quelqu’un, que le quelqu’un devienne lui aussi ce signifiant.

Et c’est dans ce moment que je désigne, comme tel, expressément comme pervers, que nous touchons du doigt l’instance du phallus. Car, si le phallus qui se montre a pour effet de produire chez le sujet à qui il est montré aussi l’érection du phallus, ce n’est pas là condition qui satisfasse en quoi que ce soit à quelque "exigence naturelle".

[…] C’est pour autant que le résultat c’est que le phallus comme signe du désir se manifeste en somme comme objet du désir, comme objet d’attrait pour le désir. C’est dans ce ressort que gît sa fonction signifiante comme quoi il est capable d’opérer à ce niveau, dans cette zone, dans ce secteur où nous devons à la fois l’identifier comme signifiant, et comprendre ce qu’il est ainsi amené à désigner.

Ce n’est rien qui soit signifiable directement, c’est ce qui est "au-delà de toute signification possible", et nommément cette "présence réelle" sur laquelle aujourd’hui j’ai voulu attirer vos pensées, pour en faire la suite de notre articulation.

Un certain champ semble indispensable à la respiration mentale de l’homme moderne, celui où s’affirme son indépendance par rapport, non seulement à tout maître, mais aussi bien à tout dieu, celui de son autonomie irréductible comme individu, comme existence individuelle. C’est bien là quelque chose qui mérite en tous points d’être comparé à un discours délirant. C’en est un. Il n’est pas pour rien dans la présence de l’individu moderne au monde, et dans ses rapports avec ses semblables. [...]

Maintenant, comment ce discours peut-il être accordé non seulement avec le discours de l’autre, mais avec la conduite de l’autre, pour peu qu’il tende à la fonder abstraitement sur ce discours ? Il y a là un problème vraiment décourageant. Et les faits montrent qu’il y a à tout instant non pas seulement composition avec ce qu’effectivement chacun apporte, mais bien plutôt abandon résigné à la réalité. [...]

Assurément, nous avons, nous, beaucoup moins confiance dans le discours de la liberté, mais dès qu’il s’agit d’agir, et en particulier au nom de la liberté, notre attitude vis-à-vis de ce qu’il faut supporter de réalité, ou de l’impossibilité d’agir en commun dans le sens de cette liberté, a tout à fait le caractère d’un abandon résigné, d’une renonciation à ce qui est pourtant une partie essentielle de notre discours intérieur, à savoir que nous avons, non seulement certains droits imprescriptibles, mais que ces droits sont fondés sur certaines libertés premières, exigibles dans notre culture pour tout être humain. [...]

Chacun se pose à tout instant des problèmes qui ont d’étroits rapports avec ces notions de libération intérieure et de manifestation de quelque chose qui est inclus en soi. De ce point de vue, on arrive très vite à une impasse, étant donné que toute espèce de réalité vivante immergée dans l’esprit de l’aire culturelle du monde moderne tourne essentiellement en rond. C’est pourquoi on revient toujours sur le caractère borné, hésitant, de son action personnelle [...]. Chacun en reste au niveau d’une contradiction insoluble entre un discours, toujours nécessaire sur un certain plan, et une réalité, à laquelle, à la fois en principe et d’une façon prouvée par l’expérience, il ne se coapte pas. [...]

N'est-il pas manifeste que l’expérience analytique s’est engagée sur ce fait qu’en fin de compte, personne, dans l’état actuel des rapports interhumains dans notre culture, ne se sent à l’aise ? Personne ne se sent honnête à simplement avoir à faire face à la moindre demande de conseil, si élémentaire qu’elle soit, empiétant sur les principes. [...]

C’est précisément d’un renoncement de toute prise de parti sur le plan du discours commun, avec ses déchirements profonds, quant à l’essence des mœurs et au statut de l’individu dans notre société, c’est précisément de l’évitement de ce plan que l’analyse est partie. Elle s’en tient à un discours différent, inscrit dans la souffrance même de l’être que nous avons en face de nous, déjà articulé dans quelque chose qui lui échappe, ses symptômes et sa structure [...]. La psychanalyse ne se met jamais sur le plan du discours de la liberté, même si celui-ci est toujours présent, constant à l’intérieur de chacun, avec ses contradictions et ses discordances, personnel tout en étant commun, et toujours, imperceptiblement ou non, délirant. La psychanalyse vise ailleurs l’effet du discours à l’intérieur du sujet.

Et puis, il y a autre chose que nous apporte dès l’abord l’examen du complexe d’Œdipe, je veux dire la façon dont il est articulé, présenté par l’expérience, par la théorie, par FREUD. C’est la délicate question de l’œdipe inversé.

[…] Cet œdipe inversé n’est jamais absent de la fonction de l’œdipe, je veux dire que la composante d’amour pour le père ne peut pas être éludée, c’est que c’est elle qui donne la fin du complexe d’Œdipe, le déclin du complexe d’Œdipe. Que c’est dans une dialectique qui reste très ambiguë de l’amour et de l’identification, à savoir de l’identification comme prenant sa racine dans l’amour, tout en n’étant pas la même chose. Ce n’est pas la même chose, néanmoins les deux termes sont étroitement liés et absolument indissociables.

Lisez l’article que FREUD a écrit sur le déclin du complexe, dans l’explication qu’il donne de l’identification terminale qui en est la solution : c’est pour autant que le père est aimé que le sujet s’identifie à lui et qu’il trouve la solution, le terme de l’œdipe :

– d’une part dans cette composition du refoulement amnésique,

– et d’autre part, cette acquisition en lui de ce terme idéal grâce à quoi il devient père. Il peut devenir lui aussi quelqu’un qui - je ne dis pas d’ores et déjà et immédiatement - est un petit mâle, qui si je puis dire, a déjà ses titres en poche, l’affaire en réserve. Quand le temps viendra, si les choses vont bien - si les petits cochons ne le mangent pas - au moment de la puberté, il a son pénis tout prêt avec son certificat : "Papa est là pour me l’avoir, à la bonne date, conféré." Cela ne se passe pas comme ça si la névrose éclate parce qu’il y a quelque chose justement de pas régulier sur le titre en question.

Seulement l’œdipe inversé n’est pas non plus si simple : c’est par cette voie, et par cette voie de l’amour, que peut se produire la position à proprement parler d’inversion, c’est à savoir que le sujet se trouve aussi par la même voie, à l’occasion donnée non pas d’une identification bénéfique, mais d’une brave et bonne petite position passivée sur le plan inconscient, qui fera aussi sa réapparition à la bonne date, c’est-à-dire qui le mettra dans cette espèce de bissectrice d’angle, squeeze-panic, qui fera qu’il se trouvera pris dans une position qu’il a découverte tout seul et qui est bien avantageuse :

Ce père qui est redoutable, qui a interdit tellement de choses mais qui est bien gentil ailleurs, c’est de se mettre à la bonne place pour avoir ses faveurs, c’est-à-dire se faire aimer de lui. Mais comme se faire aimer de lui consiste bien apparemment, consiste à passer d’abord au rang de femme et qu’on garde toujours son petit amour-propre viril... c’est ce que FREUD nous explique : se faire aimer du père comporte le danger de la castration d’où cette forme d’homosexualité inconsciente qui met le sujet dans cette position essentiellement conflictuelle, aux retentissements multiples et qui est :

– d’une part, du retour toujours de la position homosexuelle à l’égard du père,

– et d’autre part, de sa suspension, c’est-à-dire son refoulement en raison de la menace de castration qu’elle comporte.

C’est du côté de cet attrait que nous devons chercher le vrai sens, le vrai mystère, la vraie portée de la tragédie. C’est dans le côté d’émoi qu’il comporte, du côté des passions sans doute, mais d’une passion singulière où la crainte et la pitié sont bien "δι᾽ἐλέου καὶ ϕόβου"*. Par l’intermédiaire de la pitié et de la crainte, nous sommes purgés, purifiés de tout ce qui est de cet ordre, de cet ordre-là que nous pouvons d’emblée, d’ores et déjà, reconnaître : c’est la série de l’imaginaire à proprement parler.

Et si nous en sommes purgés par l’intermédiaire d’une image entre autres, c’est bien là où nous devons nous poser la question, quelle est alors la place occupée par cette image autour de laquelle toutes les autres semblent tout d’un coup s’évanouir, se déplier, se rabattre en quelque sorte ? N’est-ce pas parce que cette image centrale d’Antigone, de sa beauté... ceci je ne l’invente pas, car je vous montrerai le passage du chant du Chœur où elle est évoquée comme telle, et je vous montrerai que c’est le passage pivot ...ne nous éclaire pas, par l’articulation de l’action tragique, sur ce qui fait son pouvoir dissipant par rapport à toutes les autres images ?

À savoir la place qu’elle occupe, sa place dans l’entre-deux de deux champs symboliquement différenciés. C’est sans doute de tirer tout son éclat de cette place, cet éclat que tous ceux qui ont parlé dignement de la beauté n’ont jamais pu éliminer de leur définition. C’est cette place, vous le savez, que nous cherchons à définir et que nous avons déjà, dans nos leçons précédentes, approchée, tenté de saisir la première fois par la voie de "cette seconde mort" imaginée par les héros de SADE, la mort pour autant qu’elle est appelée comme le point où s’annihile le cycle même des transformations naturelles.

[…]

Et pour vous suggérer que cette dimension n’est pas une particularité d’Antigone, je peux facilement vous proposer de regarder dès lors de-ci, de-là, où vous pouvez en retrouver les correspondants. Vous n’aurez pas besoin de chercher bien loin pour vous apercevoir de la fonction singulière, dans l’effet de la tragédie, de la zone ainsi définie.

C’est ici, dans la traversée de cette zone, de ce milieu, que le rayon du désir se réfléchit et se réfracte à la fois, aboutissant en somme à nous donner l’idée de cet effet si singulier, et qui est l’effet le plus profond, que nous appelons l’effet du beau sur le désir, c’est à savoir ce quelque chose qui semble singulièrement le dédoubler là où il poursuit sa route. Car on ne peut dire que le désir soit complètement éteint par l’appréhension de la beauté, il continue sa course, mais il a là, plus qu’ailleurs, le sentiment du leurre, en quelque sorte, manifesté par la zone d’éclat et de splendeur où il se laisse entraîner. D’autre part, non réfracté mais réfléchi, repoussé, son émoi, il le sait bien le plus réel. Mais là il n’y a plus d’objet du tout.

D’où les deux faces de cette sorte d’extinction ou de tempérament du désir par l’effet de la beauté, sur lequel insistent certains penseurs, Saint THOMAS que je vous citai la dernière fois, et de l’autre côté, cette disruption de tout objet sur laquelle l’analyse de KANT, dans la Critique du Jugement, insiste.

[...] si l’on généralise à l’excès la notion de libido, [...] ce faisant, on la neutralise. N’est-il pas évident, de plus, qu’elle n’apporte rien d’essentiel à l’élaboration des faits de la névrose si la libido fonctionne à peu près comme ce que M. Janet appelait la fonction du réel ? La libido prend son sens, au contraire, de se distinguer des rapports réels ou réalisants, de toutes les fonctions qui n’ont rien à faire avec la fonction de désir, de tout ce qui touche aux rapports du moi et du monde extérieur. Elle n’a rien à voir avec d’autres registres instinctuels que le registre sexuel, avec ce qui touche par exemple au domaine de la nutrition, de l’assimilation, de la faim pour autant qu’elle sert à la conservation de l’individu. Si la libido n’est pas isolée des fonctions de conservation de l’individu, elle perd tout sens.

Or, dans la schizophrénie, il se passe quelque chose qui perturbe complètement les relations du sujet au réel, et noie le fond avec la forme. Ce fait pose tout d’un coup la question de savoir si la libido ne va pas beaucoup plus loin que ce qui a été défini en prenant le registre sexuel comme noyau organisateur, central. C’est là que la théorie de la libido commence à faire problème.

[...]

Jung [...] introduit la notion d’introversion qui est pour lui – c’est la critique que lui fait Freud – une notion ohne Unterscheidung, sans aucune distinction. Et il aboutit à la notion vague d’intérêt psychique, qui confond en un seul registre ce qui est de l’ordre de la conservation de l’individu et ce qui est de l’ordre de la polarisation sexuelle de l’individu dans ses objets. Il ne reste plus qu’une certaine relation du sujet à lui-même que Jung dit d’être d’ordre libidinal. Il s’agit pour le sujet de se réaliser en tant qu’individu en possession des fonctions génitales.

La théorie psychanalytique a été depuis lors ouverte à une neutralisation de la libido qui consiste, d’un côté, à affirmer fortement qu’il s’agit de libido, et de l’autre, à dire qu’il s’agit simplement d’une propriété de l’âme, créatrice de son monde. Conception extrêmement difficile à distinguer de la théorie analytique, pour autant que l’idée freudienne d’un autoérotisme primordial à partir de quoi se constitueraient progressivement les objets est presque équivalente dans sa structure à la théorie de Jung.

Voilà pourquoi, dans l’article sur le narcissisme, Freud revient sur la nécessité de distinguer libido égoïste et libido sexuelle. [...]

Le problème est pour lui extrêmement ardu à résoudre. Tout en maintenant la distinction des deux libidos, il tourne [...] autour de la notion de leur équivalence. Comment ces deux termes peuvent-ils être rigoureusement distingués si on conserve la notion de leur équivalence énergétique, qui permet de dire que c’est pour autant que la libido est désinvestie de l’objet qu’elle revient se reporter dans l’ego ? [...] De ce fait, Freud est amené à concevoir le narcissisme comme un processus secondaire. Une unité comparable au moi n’existe pas à l’origine, nicht von Anfang, n’est pas présente depuis le début dans l’individu, et l’Inch a à se développer, entwickeln werden. Les pulsions autoérotiques, au contraire, sont là depuis le début. [...] Dans le développement du psychisme, quelque chose de nouveau apparaît dont la fonction est de donner forme au narcissisme. N’est-ce pas marquer l’origine imaginaire de la fonction du moi ?

Je crois que pour comprendre ce texte de PLATON, pour le juger, on ne peut pas ne pas évoquer dans quel "contexte du discours" il est, au sens du discours universel concret.

Et là encore, que je me fasse bien entendre : il ne s’agit pas à proprement parler de le replacer dans l’histoire ! Vous savez bien que ce n’est point là notre méthode de commentaire, et que c’est toujours pour ce qu’il nous fait entendre à nous, qu’un discours - même prononcé à une époque très lointaine où les choses que nous avons à entendre n’étaient point en vue - nous l’interrogeons.

Mais il n’est pas possible, concernant le Banquet, de ne pas nous référer à quelque chose qui est le rapport du discours et de l’histoire, à savoir : non pas comment le discours se situe dans l’histoire, mais comment l’histoire elle-même surgit d’un certain mode d’entrée du discours dans le réel. Et aussi bien il faut que je vous rappelle ici, au moment du Banquet où nous sommes, au IIème siècle de la naissance du discours concret sur l’univers, je veux dire qu’il faut que nous n’oubliions pas cette efflorescence philosophique du VIème siècle, si étrange, si singulière d’ailleurs pour les échos ou les autres modes d’une sorte de chœur terrestre qui se font entendre à la même époque en d’autres civilisations, sans relation apparente. Mais laissons cela de côté.

[…] Ce que je veux vous faire sentir, c’est que c’est la première fois que dans cette tradition occidentale […], ce discours s’y forme comme visant expressément l’univers, pour la première fois comme visant à rendre l’univers discursif. C’est-à-dire qu’au départ de ce premier pas de la science comme étant la sagesse, l’univers apparaît comme univers de discours.

Et en un sens, il n’y aura jamais d’univers que de discours. Tout ce que nous trouvons à cette époque, jusqu’à la définition des éléments [terre, eau, air, feu] qu’ils soient quatre ou plus, a quelque chose qui porte la marque, la frappe, l’estampille, de cette requête, de ce postulat, que l’univers doit se livrer à l’ordre du signifiant. Sans doute, bien sûr, il ne s’agit point de trouver dans l’univers des éléments de discours mais des éléments s’agençant à la manière du discours. Et tous les pas qui s’articulent à cette époque entre les tenants, les inventeurs de ce vaste mouvement interrogatoire, montrent bien que si, sur l’un de ces univers qui se forgent, on ne peut discourir de façon cohérente aux lois du discours, l’objection est radicale.

[…] Donc à l’arrière-plan de ce Banquet, de ce discours de PLATON, et dans le reste de son œuvre nous avons cette tentative, grandiose dans son innocence, cet espoir qui habite les premiers philosophes dits "physiciens" de trouver, sous la garantie du discours - qui est en somme toute leur instrumentation d’expérience - la prise dernière sur le réel.

[…] Et c’est ainsi que je dois vous rappeler que ce réel, cette prise sur le réel n’a pas à être conçue à cette époque comme le corrélatif d’un sujet, fût-il universel, mais comme le terme que je vais emprunter à la Lettre VII de PLATON [324a-352a] où dans une courte digression, il est dit ce qui est cherché par toute l’opération de la dialectique : c’est tout simplement la même chose dont j’ai dû faire état l’année dernière dans notre propos sur L’Éthique et que j’ai appelé la Chose […].

C’est ici que nous voyons dans le discours de DIOTIME ce glissement s’opérer qui de ce "Beau" qui était là, non pas medium, mais transition, mais mode de passage, le fait devenir - ce "Beau" - le but même qui va être cherché.

À force, si l’on peut dire, de rester le guide, c’est le guide qui devient l’objet, ou plutôt qui se substitue aux objets qui peuvent en être le support, et non sans aussi que la transition n’en soit extrêmement marquée dans le discours même. La transition est faussée.

[…] Évoquant proprement la dimension des mystères, à ce point, elle reprend son discours sur cet autre registre - ce qui n’était que transition devient but - où, développant la thématique de ce que nous pourrions appeler une sorte de donjuanisme platonicien [211abcd], elle nous montre l’échelle qui se propose à cette nouvelle phase, qui se développe en tant qu’initiatrice, qui fait les objets se résoudre en une progressive montée sur ce qui est "le beau pur, le beau en soi, le beau sans mélange" [211e].

Et elle passe brusquement à ce quelque chose qui semble bien n’avoir plus rien à faire avec la thématique de la génération, c’est à savoir : ce qui va de l’amour - non pas seulement d’un beau jeune homme, mais de cette beauté qu’il y a dans tous les beaux jeunes gens - à l’essence de la beauté et de l’essence de la beauté à la beauté éternelle et, à prendre les choses de très haut, à saisir le jeu - dans l’ordre du monde - de cette réalité qui tourne sur le plan fixe des astres, qui - nous l’avons déjà indiqué - est ce par quoi la connaissance, dans la perspective platonicienne, rejoint à proprement parler celle des Immortels.

Je pense vous avoir suffisamment fait sentir cette sorte d’escamotage par quoi le "Beau", en tant qu’il se trouve d’abord défini, rencontré comme prime sur le chemin de l’être, devient le but du pèlerinage, et comment l’objet, qui nous était d’abord présenté comme le support du Beau, devient la transition vers le "Beau", comment vraiment - pour être ramenés à nos propres termes - on peut dire que cette définition dialectique de l’amour, telle qu’elle est développée par DIOTIME, rencontre ce que nous avons essayé de définir comme la fonction métonymique dans le désir.

[…]

L’ἐραστής [erastès], l’ἔρόν [erôn] l’amant, en quête d’un lointain ἐρώμενος [erômenos] est conduit par tous les ἐρώμενον [erômenon], par tout ce qui est aimable, digne d’être aimé, un lointain ἐρώμενος [erômenos] ou ἐρώμενον [erômenon] (c’est aussi bien un but neutre). Et le problème est de ce que signifie, de ce que peut continuer à signifier, au-delà de ce franchissement, de ce saut marqué, ce qui au départ de la dialectique se présentait comme κτήμα [ktèma], comme but de possession.

Sans doute le pas que nous avons fait marque assez que ce n’est plus au niveau de l’avoir comme terme de la visée que nous sommes, mais à celui de l’être et qu’aussi bien dans ce progrès, dans cette ascèse, c’est d’une transformation, d’un devenir du sujet qu’il s’agit, que c’est d’une identification dernière avec ce suprême aimable qu’il s’agit : l’ἐραστής [erastès] devient l’ἐρώμενος [erômenos]. Pour tout dire, plus le sujet porte loin sa visée, plus il est en droit de s’aimer dans son moi idéal comme nous dirions, plus il désire, plus il devient lui-même désirable.

Le message en principe est fait pour être dans un certain rapport de distinction avec le code, mais là c’est sur le plan du signifiant lui-même que manifestement il est en violation du code, de la définition que je vous propose du trait d’esprit, en ce sens qu’il s’agit de savoir ce qui se passe, ce qui est la nature de ce qui s’y passe. Et le trait d’esprit est constitué par ceci que le message qui se produit à un certain niveau de la production signifiante, contient de par sa différence, de par sa distinction d’avec le code, il prend de par cette distinction et cette différence, valeur de message. Le message gît dans sa différence même d’avec le code.

Comment cette différence est-elle sanctionnée ? C’est là le deuxième plan dont il s’agit.

Cette différence est sanctionnée comme trait d’esprit par l’Autre, et ceci est indispensable, et ceci est dans FREUD, car il y a deux choses dans le livre de FREUD sur le trait d’esprit : c’est la promotion de la technique signifiante, la référence expresse à l’Autre comme tiers, que je vous serine depuis des années, qui est absolument articulée dans FREUD par la deuxième partie tout spécialement de son ouvrage, mais forcément depuis le début, perpétuellement : par exemple FREUD nous promeut que la différence du trait d’esprit et du comique tient en ceci par exemple, que le comique est duel.

Comme je le dis, le comique est la relation duelle, mais il faut qu’il y ait le tiers Autre pour qu’il y ait le trait d’esprit, et en effet cette sanction du tiers Autre, qu’il soit supporté par un individu ou pas, est absolument essentielle : l’Autre renvoie la balle, c’est-à-dire le range dans le code en tant que trait d’esprit, il dit - dans le code - que "ceci est un trait d’esprit". C’est essentiel, de sorte que si personne ne le fait, il n’y a pas de trait d’esprit. Autrement dit, si famillionnaire est un lapsus, et si personne ne s’en aperçoit, ça ne fait pas un trait d’esprit. Mais il faut que l’Autre le codifie comme trait d’esprit.

Et troisième élément de la définition : il est inscrit dans le code, de par cette intervention de l’Autre, que ce trait d’esprit a une fonction qui a un rapport avec quelque chose de tout à fait situé profondément au niveau du sens, et qui est, je ne dis pas une vérité [...].

Bien sûr cela contribue beaucoup, à notre plaisir, et nous y reviendrons mais je vous pose dès aujourd’hui que le trait d’esprit, si nous voulons le chercher - et avec FREUD, car FREUD nous conduira aussi loin que possible dans ce sens où est sa pointe, puisque de pointe il s’agit et pointe il y a - son essence tient en quelque chose qui a rapport à quelque chose de tout à fait radical dans le sens de la vérité, à savoir ce que j’ai appelé ailleurs, dans mon article sur L’instance de la lettre, quelque chose qui tient essentiellement à la vérité, qui s’appelle "la dimension d’alibi de la vérité".

À savoir que dans quelque point que nous puissions... et en entraînant chez nous je ne sais quelle diplopie mentale ...vouloir serrer de près quel est le trait d’esprit, ce dont il s’agit, ce qui fait expressément le trait d’esprit, c’est de désigner et toujours à côté, et de n’être vu que précisément en regardant ailleurs.

[…] il y a quelque paradoxe à aboutir à cette position d’exclure pratiquement du débat, de la discussion, de l’examen des choses, des termes, des doctrines qui ont été articulées dans le champ propre de la foi, comme restant dès lors en quelque sorte d’un domaine qui serait réservé aux croyants. […]

Je crois au contraire qu’il n’y a nul besoin de donner cette forme d’adhésion, quelle qu’elle soit, sur laquelle je n’ai pas même à entrer ici, dont l’éventail peut se déployer dans l’ordre de ce qu’on appelle la foi, pour que se pose pour nous analystes, je veux dire pour nous qui prétendons, dans des phénomènes qui sont de notre champ propre, vouloir aller au-delà de certaines conceptions d’une pré-psychologie, à savoir aborder ces réalités humaines sans préjugé, je considère que nous ne pouvons pas non seulement les laisser, mais nous ne pouvons pas ne pas nous intéresser de la façon la plus précise, à ce qui s’est articulé - j’entends ce qui s’est articulé comme tel, dans ces propres termes - dans l’expérience religieuse, sous les termes par exemple du conflit entre la liberté et la grâce.

Une notion aussi articulée, aussi précise, et aussi irremplaçable que celle de la grâce, quand il s’agit de la psychologie de l’acte, est quelque chose dont nous ne trouvons ailleurs - je veux dire dans la psychologie académique classique - rien d’équivalent. Et je considère donc que non seulement les doctrines, mais le texte historique, l’histoire des choix, c’est-à-dire les hérésies qui ont été faites, qui sont attestées au cours de l’histoire dans ce registre, la ligne des emportements qui ont motivé un certain nombre de directions dans l’éthique concrète des générations, est quelque chose qui non seulement appartient à notre examen, mais qui requiert, j’insiste, dans son registre propre, dans son mode d’expression, toute notre attention.

Il ne suffit pas, parce que de certains thèmes ne sont usités, mis en usage, que dans le champ des gens dont nous pouvons dire qu’ils croient croire - après tout qu’en savons-nous ? - que ce domaine leur reste réservé. Pour eux, ce ne sont pas des croyances. Si nous supposons qu’ils y croient vraiment, ce sont des vérités. Ce à quoi ils croient, qu’ils croient, qu’ils y croient ou qu’ils n’y croient pas, rien n’est plus ambigu que la croyance, il y a une chose certaine, c’est qu’ils croient le savoir.

C’est un savoir comme un autre, et à ce titre cela tombe dans le champ de l’examen que nous devons accorder, du point où nous sommes, à tout savoir, dans la mesure même où, en tant qu’analystes, nous pensons qu’il n’est aucun savoir qui ne s’élève sur un fond d’ignorance. C’est cela qui nous permet d’admettre comme tels bien d’autres savoirs que le savoir scientifiquement fondé.

[…]

Je crois qu’il n’y a pas de préjugé plus courant, sinon que FREUD parce qu’il a pris sur le sujet de l’expérience religieuse la position la plus tranchante, à savoir qu’il a dit que tout ce qui dans cet ordre était d’appréhension sentimentale, cet ordre, littéralement ne lui disait rien, que c’était littéralement pour lui aller jusqu’à la lettre morte. Seulement si nous avons ici, vis-à-vis de la lettre, la posture qui est la nôtre, cela ne résout rien, parce que toute morte qu’elle est cette lettre, elle peut néanmoins avoir été une lettre bel et bien articulée et articulée précisément au moins dans certains champs, dans certains domaines, précisément de la même façon que l’expérience religieuse l’a articulée.

Il faut n’avoir jamais observé simplement un enfant dans son développement dans les premiers mois pour ne pas s’apercevoir que la première communication, en tant vraiment que communication, c’est-à-dire avec l’au-delà de ce que vous êtes devant lui comme présence symbolisée, c’est le rire. Avant toute parole, l’enfant rit. Il rit quand le rire bien sûr est lié au sourire et à la détente, et tout le mécanisme physiologique du rire est lié toujours à une certaine satisfaction. 

On a parlé de ce dessein du sourire de l’enfant repu, mais l’enfant, en tant qu’il vous rit, il vous rit précisément dans une certaine relation bien sûr avec sa satisfaction du désir, mais après et au-delà de cette satisfaction, pour autant que, encore présent et éveillé, c’est à cet au-delà de cette présence, en tant qu’elle est capable de le satisfaire et qu’elle contient en lui l’accord à son désir, que le rire se produit et que la présence familière, la présence dont il a l’habitude et la connaissance, en tant qu’elle peut satisfaire à ses désirs dans leur diversité, est là appelée, appréhendée, reconnue dans ce mode si spécifique, si spécial que sont, chez les enfants, avant la parole, ces premiers rires en présence de certaines des présences qui le soignent, qui le nourrissent, qui lui répondent.

Le rire répond aussi bien d’ailleurs à tous ces jeux maternels qui sont les premiers exercices dans lesquels lui est apportée la modulation, l’articulation comme telle. Le rire, en tant que justement il est lié à ce que je vous ai appelé pendant toutes ces premières articulations des conférences de cette année le trait d’esprit, est l’au-delà, l’au-delà de l’immédiat, l’au-delà de toute demande. Le désir, en tant qu’il est à proprement parler lié à un signifiant, dans l’occasion le signifiant de la présence, c’est à l’au-delà de cette présence, au sujet là derrière, que s’adressent les premiers rires. 

Et nous trouvons là, dès ce moment, dès l’origine si l’on peut dire, la racine de l’identification. Car l’identification, pour autant qu’elle se fera successivement au cours du développement de l’enfant avec tel ou tel, avec la mère d’abord, avec le père ensuite, et je ne vous dis pas que ce pas épuise la question, mais que nous en trouvons là une racine. L’identification est très exactement le corrélatif de ce rire, car l’opposé du rire, bien entendu, ce ne sont pas les pleurs. Les pleurs expriment la colique, expriment le besoin, les pleurs ne sont pas une communication, les pleurs sont une expression. Mais le rire, pour autant que je suis forcé d’articuler pourquoi, est une communication. 

Par contre, qu’est-ce qui correspond à l’opposé du rire, pour autant que le rire constate, communique, s’adresse à celui qui, au-delà de cette présence signifiée, est le ressort, la source du plaisir et de l’identification ? C’est le contraire : on ne rit plus, on est sérieux comme un pape ou comme un papa, on fait mine de rien, parce que celui qui est là vous fait un certain visage de bois parce que, sans doute, ce n’est pas le moment de rire. Ce n’est pas le moment de rire parce que les besoins n’ont pas, à ce moment-là, à être satisfaits. Le désir, comme on dit, se modèle sur celui qui détient le pouvoir de le satisfaire, qui oppose la résistance de la réalité comme on dit, qui n’est peut-être pas tout à fait ce qu’on dit qu’elle est, mais qui, assurément, se présente ici sous une certaine forme, et, pour tout dire, d’ores et déjà dans cette dialectique de la demande.