Je veux dire que la tendance Mélanie KLEIN a tendu à mettre l’accent sur la fonction d’objet de l’analyste dans la relation transférentielle. Bien sûr ça n’est pas là le départ de la position, mais c’est dans la mesure où elle restait, cette tendance... même si vous voulez, vous pouvez dire que c’est Mélanie KLEIN la plus fidèle à la pensée freudienne, à la tradition freudienne ...la plus fidèle, qu’elle a été amenée à articuler la relation transférentielle en termes de fonction d’objet pour l’analyste.

Je m’explique : dans la mesure où dès le départ de l’analyse, dès les premiers pas, dès les premiers mots, la relation analytique est pensée par Mélanie KLEIN comme dominée par les fantasmes inconscients, qui sont là tout de suite :

– ce à quoi il nous faut viser,

– ce à quoi nous avons affaire,

– ce que dès le départ, je ne dis pas que nous devons, mais que nous pouvons interpréter,

...c’est dans cette mesure que Mélanie KLEIN a été amenée à faire fonctionner l’analyste - la présence analytique dans l’analyste, l’intention de l’analyste pour le sujet - comme bon ou comme mauvais objet.

Je ne dis pas que c’est là une conséquence nécessaire, je crois même que c’est une conséquence qui n’est nécessaire qu’en fonction des défauts de la pensée kleinienne. C’est justement dans la mesure où la fonction du fantasme - encore qu’aperçue de façon très prégnante - a été par elle insuffisamment articulée : c’est le grand défaut de l’articulation kleinienne, c’est que, même chez ses meilleurs acolytes ou disciples, qui certes plus d’une fois s’y sont efforcés, la théorie du fantasme n’a jamais vraiment abouti.

[…] L’autre versant de la théorie du transfert est celui qui met l’accent sur ceci - qui n’est pas moins irréductible et est aussi plus évidemment vrai - que l’analyste est intéressé dans le transfert comme sujet. C’est évidemment à ce versant que se réfère cette accentuation qui est mise - dans l’autre mode de penser le transfert - sur "l’alliance thérapeutique".

Il y a une véritable cohérence interne entre ceci [l’alliance thérapeutique] et ce qui l’accompagne : ce corrélat de l’analyste, ce mode de concevoir le transfert - qui est le second, celui pour lequel j’ai épinglé Anna FREUD qui le désigne en effet pas mal, mais elle n’est pas la seule - qui met l’accent sur les pouvoirs de l’ego. Il ne s’agit pas simplement de les reconnaître [ces pouvoirs] objectivement, il s’agit de la place qu’on leur donne dans la thérapeutique. Et là qu’est-ce qu’on vous dira ?

C’est qu’il y a toute une première partie du traitement où il n’est même pas question de parler, de penser à mettre en jeu ce qui est à proprement parler du plan de l’inconscient. Vous n’avez d’abord que défenses - c’est le moindre de ce qu’on pourra vous dire - ceci pendant un bon bout de temps. Ceci se nuance plus dans la pratique que dans ce qui se doctrine, et c’est à deviner à travers la théorie qui en est faite.

Ce n’est pas tout à fait la même chose de mettre au premier plan - ce qui est ô combien légitime - l’importance des défenses, et d’arriver à théoriser les choses jusqu’à faire de l’ego lui-même une espèce de masse d’inertie qui peut même être conçue - et c’est le propre de l’école de KRIS, HATMANN et des autres - comme comportant, après tout disons-le, des éléments pour nous irréductibles, ininterprétables en fin de compte. C’est à ça qu’ils aboutissent et les choses sont claires, je ne leur fais pas dire ce qu’ils ne disent pas : ils le disent. Et le pas plus loin, c’est qu’après tout il en est très bien ainsi, et que même on devrait le rendre encore plus irréductible cet ego, y rajouter des défenses, après tout c’est un mode concevable de mener l’analyse. Je ne suis pas du tout, en ce moment, en train d’y mettre même une connotation de jugement de rejet, c’est comme ça.

Ce qu’on peut dire en tout cas c’est que, comparé à ce que l’autre versant formule, il ne semble pas que ce soit ce côté-là qui soit le plus freudien, c’est le moins qu’on puisse dire.

Le terme de signifiant prend un sens plein à partir d’un certain moment de l’évolution de la linguistique, celui où est isolée la notion d’élément signifiant très liée dans l’histoire concrète au dégagement de la notion de "phonème". Bien entendu uniquement localisée à cette notion, la notion de signifiant, pour autant qu’elle nous permet de prendre le langage au niveau d’un certain registre élémentaire, nous pouvons la définir doublement :

– comme chaîne d’une part, diachronique,

– et comme possibilité à l’intérieur de cette chaîne, possibilité permanente de substitution dans le sens synchronique.

Cette prise à un niveau fondamental, élémentaire des fonctions du signifiant, est la reconnaissance, au niveau de cette fonction, d’une puissance originale qui est précisément celle où nous pouvons localiser :

– un certain engendrement de quelque chose qui s’appelle le sens,

– et quelque chose qui en soi est très riche d’implications psychologiques, ...et qui reçoit une sorte de complémentation… sans même avoir besoin de pousser plus loin soi-même sa voie, sa recherche, de creuser plus loin son sillon …dans ce que FREUD lui-même nous a déjà préparé à ce point de jonction du champ de la linguistique avec le champ propre de l’analyse.

Il s’agit de nous montrer que ces "effets psychologiques", que ces "effets d’engendrement du sens" ne sont rien d’autre, ne se recouvrent exactement qu’avec ce que FREUD nous a montré comme étant les formations de l’inconscient. Autrement dit, nous pouvons saisir ce quelque chose qui reste jusque-là élidé dans ce qu’on peut appeler "la place de l’homme", c’est très précisément ceci : le rapport étroit qu’il y a entre le fait que pour lui existent des objets d’une hétérogénéité, d’une diversité, d’une variabilité vraiment surprenantes, par rapport aux objets biologiques.

Car ce que nous pouvons attendre comme étant le correspondant de son existence de l’organisme vivant, ce quelque chose de singulier que présente un certain style, une certaine diversité surabondante, luxuriante, et en même temps une insaisissabilité - comme telle, comme objet biologique - du monde des objets humains, c’est quelque chose qui se trouve, dans cette conjoncture, devoir être étroitement et indissolublement relaté à la soumission, à la subduction de l’être humain par le phénomène du langage.

Bien sûr ceci n’avait pas manqué d’apparaître, mais jusqu’à un certain point et d’une certaine façon masqué, masqué pour autant que ce qui est saisissable au niveau du discours, et du discours concret, se présente toujours par rapport à cet engendrement du sens dans une position d’ambiguïté, ce langage en effet étant tourné déjà vers les objets qui incluent en eux-mêmes quelque chose de la création qu’ils ont reçue du langage même, et quelque chose qui déjà a pu faire l’objet précisément de toute une tradition, voire d’une rhétorique philosophique, celle qui pose la question dans le sens le plus général de la critique du jugement : qu’est-ce que vaut ce langage ? Qu’est-ce que représentent ces connexions par rapport aux connexions auxquelles elles paraissent aboutir - qu’elles se posent même refléter - qui sont les connexions du réel ?

C’est bien là tout ce à quoi aboutit en effet une tradition de critique, une tradition philosophique dont nous pouvons définir la pointe et le sommet par KANT. Et déjà d’une certaine façon, qu’on puisse interpréter, penser la critique de KANT comme la plus profonde mise en cause de toute espèce de réel, pour autant qu’il est soumis aux "catégories a priori" non seulement de l’esthétique mais aussi de la logique, c’est bien quelque chose qui représente un point pivot au niveau duquel la méditation humaine repart pour retrouver ce quelque chose qui n’était point aperçu dans cette façon :

– de poser la question au niveau du discours, au niveau du discours logique, au niveau de la correspondance entre une certaine syntaxe du cercle intentionnel en tant qu’il se ferme dans toute phrase,

– de le reprendre en dessous et en travers de ce livre de la critique du discours logique,

– de reprendre l’action de la parole dans cette chaîne créatrice où elle est toujours susceptible d’engendrer de nouveaux sens : par la voie de la métaphore de la façon la plus évidente, par la voie de la métonymie d’une façon qui, elle, est restée - je vous expliquerai pourquoi quand il en sera temps - jusqu’à une époque toute récente toujours profondément masquée.

Qu’est-ce qu’une "demande orale" ? C’est la demande d’être nourri qui s’adresse à qui, à quoi ? Elle s’adresse à cet Autre qui entend et qui, à ce niveau primaire de l’énonciation de la demande, peut vraiment être désigné comme ce que nous appelons "le lieu de l’Autre", l’Autre, on, l’Autron dirai-je, à faire rimer nos désignations avec des désignations familières en physique.

Voilà à cet Autron abstrait, impersonnel, adressée par le sujet, à son insu plus ou moins, cette demande d’être nourri.

Nous avons dit : toute demande, du fait qu’elle est parole, tend à se structurer en ceci :

– qu’elle appelle de l’Autre une réponse sous sa forme inversée,

– qu’elle évoque de par sa structure, sa propre forme transposée selon une certaine inversion.

À la demande d’être nourri répond - de par la structure signifiante, au lieu de l’Autre, d’une façon que l’on peut dire contemporaine logiquement à cette demande - au niveau de l’Autron, la demande de se laisser nourrir. Et nous le savons bien - dans l’expérience ce n’est pas là élaboration raffinée d’un dialogue fictif - nous savons bien que c’est de cela qu’il s’agit entre l’enfant et la mère chaque fois qu’il éclate dans ce rapport le moindre conflit dans ce qui semble être fait pour se rencontrer, se boucler d’une façon strictement complémentaire.

Quoi en apparence qui réponde mieux à la demande d’être nourri que celle de se laisser nourrir ? Nous savons pourtant :

– que c’est dans ce mode même de confrontation des deux demandes que gît cet infime gap, cette béance, cette déchirure où peut s’insinuer, où s’insinue d’une façon normale la discordance, l’échec préformé de cette rencontre consistant en ceci même, que justement elle est non pas rencontre de tendances mais rencontre de demandes,

– que c’est dans cette rencontre de la demande d’être nourri, et de l’autre demande de se laisser nourrir que se glisse le fait - manifesté au premier conflit éclatant dans la relation de nourrissage - que cette demande, un désir la déborde,

– et qu’elle ne saurait être satisfaite sans que ce désir s’y éteigne, que c’est pour que ce désir qui déborde de cette demande, ne s’éteigne pas, que le sujet même qui a faim - de ce qu’à sa demande d’être nourri, réponde la demande de se laisser nourrir - ne se laisse pas nourrir, refuse en quelque sorte de disparaître comme désir, du fait d’être satisfait comme demande parce que l’extinction ou l’écrasement de la demande dans la satisfaction, ne saurait se produire sans tuer le désir.

C’est de là que sortent ces discordances, dont la plus imagée est celle du refus de se laisser nourrir, de l’anorexie dite à plus ou moins juste titre mentale. Nous trouvons là cette situation que je ne saurais mieux traduire qu’à jouer de l’équivoque des sonorités de la phonématique française, c’est qu’on ne saurait avouer à l’Autre le plus primordial ceci : "tu es le désir",

– sans du même coup lui dire : "tuer le désir",

– sans lui concéder qu’il tue le désir,

– sans lui abandonner le désir comme tel.

Et l’ambivalence première, propre à toute demande, c’est que dans toute demande est impliqué aussi que le sujet :

– ne veut pas qu’elle soit satisfaite,

– vise en soi la sauvegarde du désir,

– témoigne de la présence aveugle du désir, innommé et aveugle.

Ce désir qu’est-ce que c’est ? Nous le savons de la façon la plus classique et la plus originelle, c’est en tant :

– que la demande orale a un autre sens que la satisfaction de la faim,

– qu’elle est demande sexuelle,

– qu’elle est dans son fond - nous dit FREUD depuis les Trois Essais sur la Théorie de la Sexualité - cannibalique, et que le cannibalisme a un sens sexuel.

Il nous le rappelle - c’est là ce qui est masqué dans la première formulation freudienne - que de se nourrir pour l’homme est lié au bon vouloir de l’Autre, lié à ce fait par une relation polaire, existe aussi ce terme, que ce n’est pas seulement du pain de son bon vouloir que le sujet primitif a à se nourrir, mais bel et bien du corps de celui qui le nourrit.

En d’autres termes, ici apparaît ce que j’appellerai "l’idéal stoïcien" qu’on se fait de l’apathie de l’analyste.

Vous le savez, on a d’abord identifié les sentiments, disons en gros négatifs ou positifs, que l’analyste peut avoir vis-à-vis de son patient, avec les effets chez lui d’une non complète réduction de la thématique de son propre inconscient. Mais si ceci est vrai pour lui-même, dans sa relation d’amour propre, dans son rapport au petit autre en soi-même [(a)], à l’intérieur de soi, j’entends dire ce par quoi il se voit autre qu’il est, ce qui a été découvert, entrevu, bien avant l’analyse, cette considération n’épuise pas du tout la question de ce qui se passe légitimement quand il a affaire à ce petit autre, à l’autre de l’imaginaire, au-dehors.

Mettons les points sur les "i" : la voie de l’apathie stoïcienne, le fait qu’il reste insensible aux séductions comme aux sévices éventuels de ce petit autre au-dehors en tant que ce petit autre au-dehors a toujours sur lui quelque pouvoir, petit ou grand, ne serait-ce que ce pouvoir de l’encombrer par sa présence, est-ce à dire que cela soit à soi tout seul imputable à quelque insuffisance de la préparation de l’analyste en tant que tel ? Absolument pas en principe. Acceptez ce stade de ma démarche. Ce n’est pas dire que j’y aboutis. Mais je vous propose simplement cette remarque : de la reconnaissance de l’inconscient, nous n’avons pas lieu de dire, de poser qu’elle mette par elle-même l’analyste hors de la portée des passions. Ce serait impliquer que c’est toujours et par essence de l’inconscient que provient l’effet total, global, toute l’efficience d’un objet sexuel ou de quelque autre objet capable de produire une aversion quelconque, physique. En quoi ceci serait-il nécessité, je le demande, si ce n’est pour ceux qui font cette confusion grossière d’identifier l’inconscient comme tel avec la somme des pulsions vitales ?

[…] pourquoi un analyste, sous prétexte qu’il est bien analysé, serait insensible au fait que tel ou tel provoque en lui les réactions d’une pensée hostile, qu’il voie en cette présence - il faut la supporter bien sûr pour que quelque chose de cet ordre se produise - comme une présence qui n’est évidemment pas en tant que présence d’un malade, mais présence d’un être qui tient de la place. Et plus, justement, nous le supposerons imposant, plein, normal, plus légitimement il pourra se produire en sa présence toutes les espèces possibles de réactions. Et de même, sur le plan intrasexuel par exemple, pourquoi en soi le mouvement de l’amour ou de la haine serait-il exclu, disqualifierait–il l’analyste dans sa fonction ?

À ce stade, à cette façon de poser la question il n’y a aucune autre réponse que celle-ci : en effet pourquoi pas ! Je dirai même mieux, mieux il sera analysé, plus il sera possible qu’il soit franchement amoureux ou franchement en état d’aversion, de répulsion sur les modes les plus élémentaires des rapports des corps entre eux, par rapport à son partenaire. Si nous considérons tout de même que ce que je dis là va un peu fort, en ce sens que ça nous gêne, que ça ne s’arrange pas, tout de même qu’il doit bien y avoir quelque chose de fondé dans cette exigence de l’apathie analytique, c’est qu’il doit bien falloir qu’elle s’enracine ailleurs.

[…] si l’analyste réalise, comme l’image populaire, ou aussi bien comme l’image déontologique qu’on s’en fait, cette apathie, c’est justement dans la mesure où il est possédé d’un désir plus fort que ceux dont il peut s’agir, à savoir : d’en venir au fait avec son patient, de le prendre dans ses bras, ou de le passer par la fenêtre - cela arrive - j’augurerais même mal de quelqu’un qui n’aurait jamais senti cela, j’ose le dire.

Mais enfin il est un fait qu’à cette pointe près de la possibilité de la chose, cela ne doit pas arriver d’une façon ambiante. Cela ne doit pas arriver, non pas dans la mesure négative d’une espèce de décharge imaginaire totale de l’analyste, dont nous n’avons pas à poursuivre plus loin l’hypothèse, quoique cette hypothèse serait intéressante, mais en raison de quelque chose qui est ce dans quoi je pose la question ici cette année, que l’analyste dit : "je suis possédé d’un désir plus fort". Il est fondé en tant qu’analyste, en tant que s’est produite pour tout dire une mutation dans l’économie de son désir.

Qu’est-ce que l’hystérique fait ? Qu’est-ce que DORA fait au dernier terme ? Je vous ai appris à en suivre les cheminements et les détours dans les identifications complexes, dans le labyrinthe où elle se trouve confrontée - avec quoi ? - avec ce dans quoi FREUD lui-même trébuche et se perd. Car ce qu’il appelle l’objet de son désir, vous savez qu’il s’y trompe justement parce qu’il cherche la référence de DORA en tant qu’hystérique d’abord et avant tout dans le choix de son objet, d’un objet sans doute petit (a). Et il est bien vrai que d’une certaine façon M. K. est l’objet petit (a), et après lui : FREUD lui-même, et qu’à la vérité c’est bien là le fantasme, pour autant que le fantasme est le support du désir. Mais DORA ne serait pas une hystérique si ce fantasme, elle s’en contentait. Elle vise autre chose, elle vise à mieux, elle vise grand A. Elle vise l’Autre absolu : Mme K. Je vous ai expliqué depuis longtemps que Mme K. est pour elle l’incarnation de cette question : "Qu’est-ce qu’une femme ?".

Et à cause de ceci, au niveau du fantasme, ce n’est pas S◊a, le rapport de fading, de vacillation, qui caractérise le rapport du sujet à ce (a) qui se produit mais autre chose, parce qu’elle est hystérique, c’est un grand A comme tel, Grand A auquel elle croit, contrairement à une paranoïaque. "Que suis-je ?" a pour elle un sens qui n’est pas celui de tout à l’heure, des égarements moraux ni philosophiques, ça a un sens plein et absolu.

Et elle ne peut pas faire qu’elle n’y rencontre, sans le savoir, le signe Φ [grand phi] parfaitement clos, toujours voilé qui y répond. Et c’est pour cela qu’elle recourt à toutes les formes qu’elle peut donner du substitut le plus proche, remarquez-le bien, à ce signe Φ. C’est à savoir que, si vous suivez les opérations de DORA ou de n’importe quelle autre hystérique, vous verrez qu’il ne s’agit jamais pour elle que d’une sorte de jeu compliqué par où elle peut, si je puis dire, subtiliser la situation en glissant là où il faut le ϕ [petit phi] du phallus imaginaire.

C’est à savoir que : son père est impuissant avec Mme K. : eh bien qu’importe ! C’est elle qui fera la copule, elle paiera de sa personne, c’est elle qui soutiendra cette relation. Et puisque ça ne suffit pas encore, elle fera intervenir l’image substituée à elle - comme je vous l’ai dès longtemps montré et démontré - de M. K. qu’elle précipitera aux abîmes, qu’elle rejettera dans les ténèbres extérieures, au moment où cet animal lui dira juste la seule chose qu’il ne fallait pas lui dire : "Ma femme n’est rien pour moi", à savoir elle ne me fait pas bander. Si elle ne te fait pas bander, alors donc à quoi est-ce que tu sers ?

Car tout ce dont il s’agit pour DORA, comme pour toute hystérique, c’est d’être la procureuse de ce signe sous la forme imaginaire. Le dévouement de l’hystérique, sa passion de s’identifier avec tous les drames sentimentaux, d’être là, de soutenir en coulisse tout ce qui peut se passer de passionnant et qui n’est pourtant pas son affaire, c’est là qu’est le ressort, qu’est la ressource autour de quoi végète, prolifère tout son comportement. Si elle échange son désir toujours contre ce signe - ne voyez pas ailleurs la raison de ce qu’on appelle sa "mythomanie" - c’est qu’il y a autre chose qu’elle préfère à son désir : elle préfère que son désir soit insatisfait afin que l’Autre garde la clé de son mystère.

C’est la seule chose qui lui importe, et c’est pour cela que, s’identifiant au drame de l’amour, elle s’efforce, cet Autre, de le réanimer, de le réassurer, de le recompléter, de le réparer. En fin de compte c’est bien de cela qu’il nous faut nous défier : de toute idéologie réparatrice, de notre initiative de thérapeutes, de notre vocation analytique. Ce n’est certes pas la voie de l’hystérique qui nous est le plus facilement offerte, de sorte que ce n’est pas là non plus que la mise en garde peut prendre le plus d’importance.

[…] la formule du fantasme hystérique peut s’écrire ainsi : a/-ϕ ◊ A. Soit : (a), l’objet substitutif ou métaphorique, sur quelque chose qui est caché, à savoir -ϕ, sa propre castration imaginaire dans son rapport avec l’Autre.

Le point central, le point pivot, le point médiateur, ou plus exactement le moment où le père apparaît comme médié par la mère dans le complexe d’Œdipe, est très précisément celui où maintenant il se fait sentir comme interdicteur. J’ai dit que là, il est "médié" : il est médié parce que c’est en tant qu’interdicteur qu’il va apparaître. Où ? Dans le discours de la mère.

Je vous fais remarquer ici, de même que tout à l’heure ce discours de la mère était saisi à l’état brut dans cette première étape du complexe d’Œdipe, ici, dire qu’il est médié, ça ne veut pas dire que nous faisons encore intervenir ce que le sujet-même de la mère, fait de la parole du père. 

Cela veut dire que cette parole du père intervient effectivement dans ce qui résulte sous la forme du discours de la mère. Il apparaît donc à ce moment-là moins voilé que dans la 1ère étape, mais il n’est pas complètement révélé : c’est ce que veut dire cet usage du terme "médié" en cette occasion. En d’autres termes, à cette étape il intervient ici [M] au titre du message pour la mère. "Lui" il a la parole ici, et ce qu’il dit, c’est une interdiction, c’est un "ne pas..." qui se transmet ici [message], au niveau où l’enfant reçoit le message attendu de la mère.

C’est un message sur un message, et cette forme particulière de message sur un message… dont je vais vous dire, à ma très grande surprise, que les linguistes ne la distinguent pas comme telle, en quoi on voit qu’il y a bien intérêt à ce que nous fassions notre jonction avec les linguistes …message sur un message, c’est le message d’interdiction. Ce n’est pas simplement pour l’enfant, et déjà à cette époque "Tu ne coucheras pas avec ta mère", c’est aussi pour la mère "Tu ne réintégreras pas - et ce sont toutes les formes bien connues de ce qu’on appelle l’instinct maternel qui rencontrent ici un obstacle - "Tu ne réintégreras pas ton produit". 

Chacun sait que la forme primitive de l’instinct maternel se manifeste chez certains animaux peut-être plus encore chez les hommes, en réintégrant, comme nous le disons élégamment, oralement ce qui est sorti par un autre côté. C’est très précisément de cela qu’il s’agit.

Cette interdiction parvient ici [M] comme telle, de même qu’on peut dire ici [A], que quelque chose se manifeste, qui est précisément le père en tant qu’Autre. Et en principe, c’est de là qu’existe la potentialité, la virtualité, en fin de compte salutaire, qui tient à ce que, de ce fait, l’enfant est profondément mis en question, ébranlé dans sa position d’assujet. 

En d’autres termes, c’est pour autant : 

– que l’objet du désir de la mère est mis en question par l’interdiction paternelle, 

– que l’interdiction paternelle empêche que le cercle se referme complètement sur lui, à savoir qu’il devienne purement et simplement objet du désir de la mère, ...que tout le processus qui normalement devrait s’arrêter là - à savoir la relation symbolique à l’Autre - a déjà cette triplicité implicite qu’il y a dans le rapport de l’enfant à la mère, puisque ce n’est pas elle qu’il désire, mais son désir. Il y a déjà cette ternarité : c’est déjà un rapport symbolique.

Néanmoins tout est remis en question, du désir de ce désir, à partir du moment où son premier bouclage, sa première réussite, à savoir la trouvaille de l’objet du désir de la mère échappe complètement par l’interdiction paternelle, et laisse le désir du désir de la mère chez l’enfant le bec dans l’eau.

Cette 2ème étape, un peu moins faite de potentialité que la première - elle, tout à fait sensible et perceptible mais essentiellement instantanée si on peut dire, transitoire - est pourtant capitale, car en fin de compte c’est elle qui est le cœur de ce qu’on peut appeler le moment privatif du complexe d’Œdipe. 

C’est pour autant que l’enfant est débusqué lui-même, et pour son plus grand bien, de cette position idéale dont lui et la mère pourraient se satisfaire, de cette fonction de son objet métonymique [phallus], c’est pour autant qu’il est là débusqué, que peut s’établir la 3ème relation, l’étape suivante : celle, féconde, où il devient autre chose. Il devient cette autre chose dont je vous ai parlé la dernière fois, celle qui comporte l’identification au père et le titre virtuel à avoir ce que le père a.

Il semble tout de même - pour essayer là-dessus de dire des choses - impossible de ne pas partir en prenant au pied de la lettre ce qui nous est attesté de la part de l’entourage de SOCRATE, et ceci encore à la veille de sa mort, qu’il est celui qui a dit que somme toute : nous ne saurions rien craindre d’une mort dont nous ne savons rien.

Et nommément nous ne savons pas, ajoute-t-il, si ce n’est pas une bonne chose. Évidemment, quand on lit ça... On est tellement habitué à ne lire dans les textes classiques que "bonnes paroles" qu’on n’y fait plus attention. Mais c’est frappant quand nous faisons résonner cela dans le contexte des derniers jours de SOCRATE, entouré de ses derniers fidèles, qu’il leur jette ce dernier "regard un peu en dessous" que PLATON photographie sur document - il n’y était pas ! - et qu’il appelle "ce regard de taureau". Et toute son attitude à son procès... Si l’Apologie de SOCRATE nous reproduit exactement ce qu’il a dit devant ses juges il est difficile de penser, à entendre sa défense, qu’il ne voulait pas expressément mourir. En tout cas il répudia expressément, et comme tel, tout pathétique de la situation, provoquant ainsi ses juges habitués aux supplications des accusés, rituelles, classiques.

Donc ce que je vise là en première approche de la nature énigmatique d’un désir de mort qui sans doute peut être retenu pour ambigu, c’est un homme qui aura mis, somme toute, soixante-dix ans à obtenir la satisfaction de ce désir, il est bien sûr qu’il ne saurait être pris au sens de la tendance au suicide, ni à l’échec, ni à aucun masochisme moral ou autre. Mais il est difficile de ne pas formuler ce minimum tragique lié au maintien d’un homme dans une zone de no man’s land, d’une entre-deux-morts en quelque sorte gratuite.

SOCRATE, vous le savez, quand NIETZSCHE en a fait la découverte, ça lui a monté à la tête : "La Naissance de la tragédie", et toute œuvre de NIETZSCHE à la suite, est sortie de là. Le ton dont je vous en parle doit bien marquer quelque personnelle impatience. On ne peut pas tout de même ne pas voir qu’incontestablement - NIETZSCHE là a mis le doigt dessus, il suffisait d’ouvrir à peu près un dialogue de PLATON au hasard - la profonde incompétence de SOCRATE chaque fois qu’il touche à ce sujet de la tragédie est quelque chose qui est tangible. Lisez dans le Gorgias. La tragédie passe là, exécutée en trois lignes, parmi les arts de la flatterie, une rhétorique comme une autre, rien de plus à en dire.

Nul tragique, nul "sentiment tragique" - comme on s’exprime de nos jours - ne soutient cette ἀτοπία [atopia] de SOCRATE. Seulement un "démon", le δαίμων [daimôn] - ne l’oublions pas, car il nous en parle sans cesse - qui l’hallucine, semble-t-il pour lui permettre de survivre dans cet espace, il l’avertit des trous où il pourrait tomber : "Ne fais pas cela...".

Et puis, en plus, un message d’un dieu - dont lui-même nous témoigne de la fonction qu’il a eue dans ce qu’on peut appeler une vocation - le dieu de Delphes : APOLLON, qu’un disciple à lui a eu l’idée, saugrenue il faut bien le dire, d’aller consulter. Et le dieu a répondu :

"Il y a quelque sages. Il y en a un qui n’est pas mal : c’est EURIPIDE, mais le sage des sages, le fin du fin, le sacré, c’est SOCRATE".

Et depuis ce jour-là, SOCRATE a dit :

"Il faut que je réalise l’oracle du dieu, je ne savais pas que j’étais le plus sage, mais puisqu’il l’a dit, il faut que je le sois".

C’est exactement dans ces termes que SOCRATE nous présente le virage de ce qu’on peut appeler son "passage à la vie publique".

C’est en somme un fou qui se croit au service commandé d’un dieu, un messie, et dans une société de bavards par-dessus le marché. Nul autre garant de la parole de l’Autre (avec le grand A) que cette parole même, il n’y a pas d’autre source de tragique que ce destin qui peut bien nous apparaître par un certain côté, être du néant. Avec tout ça, il est amené à rendre le terrain dont je vous parlais l’autre jour, le terrain de la reconquête du réel, de la conquête philosophique, c’est-à-dire scientifique, à rendre une bonne part du terrain aux dieux.

C’est dans la mesure où les exigences sociales sont conditionnées par l’apparition d’un homme servant les conditions d’un monde scientifique que, nanti de pouvoirs nouveaux d’investigation et de recherche, le médecin se trouve affronté à des problèmes nouveaux. Je veux dire que le médecin n’a plus rien de privilégié dans l’ordre de cette équipe de savants diversement spécialisés dans les différentes branches scientifiques. C’est de l’extérieur de sa fonction, nommément dans l’organisation industrielle, que lui sont fournis les moyens en même temps que les questions pour introduire les mesures de contrôle quantitatif, les graphiques, les échelles, les données statistiques par où s’établissent jusqu’à l’échelle microscopique les constantes biologiques et que s’instaure dans son domaine ce décollement de l’évidence de la réussite, qui est la condition de l’avènement des faits.

La collaboration médicale sera considérée comme la bienvenue pour programmer les opérations nécessaires à maintenir le fonctionnement de tel ou tel appareil de l’organisme humain, dans des conditions déterminées, mais après tout, en quoi cela a-t-il à faire avec ce que nous appellerons la position traditionnelle du médecin ?

Le médecin est requis dans la fonction du savant physiologiste mais il subit d’autres appels encore : le monde scientifique déverse entre ses mains le nombre infini de ce qu’il peut produire comme agents thérapeutiques nouveaux chimiques ou biologiques, qu’il met à la disposition du public et il demande au médecin, comme à un agent distributeur, de les mettre à l’épreuve. Où est la limite où le médecin doit agir et à quoi doit-il répondre ? A quelque chose qui s’appelle la demande ?

Je dirai que c’est dans la mesure de ce glissement, de cette évolution, qui change la position du médecin au regard de ceux qui s’adressent à lui, que vient à s’individualiser, à se spécifier, à se mettre rétroactivement en valeur, ce qu’il y a d’original dans cette demande au médecin. Ce développement scientifique inaugure et met de plus en plus au premier plan ce nouveau droit de l’homme à la santé, qui existe et se motive déjà dans une organisation mondiale. Dans la mesure où le registre du rapport médical à la santé se modifie, où cette sorte de pouvoir généralisé qu’est le pouvoir de la science, donne à tous la possibilité de venir demander au médecin son ticket de bienfait dans un but précis immédiat, nous voyons se dessiner l’originalité d’une dimension que j’appelle la demande. C’est dans le registre du mode de réponse à la demande du malade qu’est la chance de survie de la position proprement médicale.

Répondre que le malade vient vous demander la guérison n’est rien répondre du tout, car chaque fois que la tâche précise, qui est à accomplir d’urgence ne répond pas purement et simplement à une possibilité qui se trouve à portée de la main, mettons un appareillage chirurgical ou l’administration d’antibiotiques – et même dans ces cas il reste à savoir ce qui en résulte pour l’avenir – il y a hors du champ de ce qui est modifié par le bienfait thérapeutique quelque chose qui reste constant et tout médecin sait bien de quoi il s’agit.

Quand le malade est envoyé au médecin ou quand il l’aborde, ne dites pas qu’il en attend purement et simplement la guérison. Il met le médecin à l’épreuve de le sortir de sa condition de malade ce qui est tout à fait différent, car ceci peut impliquer qu’il est tout a fait attaché à l’idée de la conserver. Il vient parfois nous demander de l’authentifier comme malade, dans bien d’autres cas il vient, de la façon la plus manifeste, vous demander de le préserver dans sa maladie, de le traiter de la façon qui lui convient à lui, celle qui lui permettra de continuer d’être un malade bien installé dans sa maladie. Ai-je besoin d’évoquer mon expérience la plus récente : un formidable état de dépression anxieuse permanente, durant déjà depuis plus de 20 ans, le malade venait me trouver dans la terreur que je fis la moindre chose. À la seule proposition de me revoir 48 heures plus tard, déjà, la mère, redoutable, qui était pendant ce temps campée dans mon salon d’attente avait réussi à prendre des dispositions pour qu’il n’en fût rien.

Ceci est d’expérience banale, je ne l’évoque que pour vous rappeler la signification de la demande, dimension où s’exerce à proprement parler la fonction médicale, et pour introduire ce qui semble facile à toucher et pourtant n’a été sérieusement interrogé que dans mon école, – à savoir la structure de la faille qui existe entre la demande et le désir.

Il est bien certain que l’obsessionnel tend à détruire son objet. [...]

Comme l’expérience le montre bien, l’hystérique vit tout entière au niveau de l’Autre. L’accent pour elle, c’est d’être au niveau de l’Autre, et c’est pour cela qu’il lui faut un désir de l’Autre, car sans cela, l’Autre, que serait-il, si ce n’est la loi ? Le centre de gravité du mouvement constitutif de l’hystérique est d’abord au niveau de l’Autre. De même, [...] c’est la visée du désir comme tel, l’au-delà de la demande, qui est constitutive de l’obsessionnel. Mais avec une différence patente avec l’hystérique. [...]

Le jeune enfant qui deviendra un obsessionnel est ce jeune enfant dont les parents disent [...] il a des idées fixes. Il n’a pas des idées plus extraordinaires que n’importe quel autre enfant si nous nous arrêtons au matériel de sa demande. Il demandera une petite boîte. [...] Il y a certains enfants, entre tous les enfants, qui demandent des petites boîtes, et dont les parents trouvent que cette exigence de la petite boîte est à proprement parler intolérable – et elle est intolérable. [...]

Dans cette exigence très particulière qui se manifeste dans la façon dont l’enfant demande une petite boîte, ce qu’il y a d’intolérable pour l’Autre, et que les gens appellent approximativement l’idée fixe, c’est que ce n’est pas une demande comme les autres, mais qu’elle présente un caractère de condition absolue, qui est celui-là même que je vous désigne pour être propre au désir. [...] Le désir est forme absolue du besoin, du besoin passé à l’état de condition absolue, pour autant qu’il est au-delà de l’exigence inconditionnée de l’amour, dont à l’occasion il peut venir à l’épreuve.

Comme tel, le désir nie l’Autre comme tel, et c’est bien ce qui le rend, comme le désir de la petite boîte chez le jeune enfant, si intolérable.

[...] Quand je dis que l’hystérique va chercher son désir dans le désir de l’Autre, il s’agit du désir qu’elle attribue à l’Autre comme tel. Quand je dis que l’obsessionnel fait passer son désir avant tout, cela veut dire qu’il va le chercher dans un au-delà en le visant comme tel dans sa constitution de désir, c’est-à-dire pour autant que comme tel il détruit l’Autre. C’est là le secret de la contradiction profonde qu’il y a entre l’obsessionnel et son désir. [...]

Mais enfin, pour voir l’essentiel, que se passe-t-il quand l’obsessionnel, de temps en temps, prenant son courage à deux mains, se met à essayer de franchir la barrière de la demande, c’est-à-dire part à la recherche de l’objet de son désir ? D’abord, il ne le trouve pas facilement. [...] Mais beaucoup plus radicalement que tout cela, l’obsessionnel, en tant que son mouvement fondamental est dirigé vers le désir comme tel, et avant tout dans sa constitution de désir, est porté à viser ce que nous appelons la destruction de l’Autre.

Or, il est de la nature du désir comme tel de nécessiter le support de l’Autre. Le désir de l’Autre n’est pas une voie d’accès au désir du sujet, c’est la place tout court du désir, et tout mouvement chez l’obsessionnel vers son désir se heurte à une barrière qui est absolument tangible dans, si je puis dire, le mouvement de la libido. Dans la psychologie d’un obsessionnel, plus quelque chose joue de rôle de l’objet, fût-il momentané, du désir, plus la loi d’approche du sujet par rapport à cet objet se manifestera littéralement dans une baisse de tension libidinale. C’est au point qu’au moment où il le tient, cet objet de son désir, pour lui plus rien n’existe. [...]

Le problème pour l’obsessionnel est donc tout entier de donner un support à ce désir – qui pour lui conditionne la destruction de l’Autre, où le désir lui-même vient à disparaître. Il n’y a pas de grand Autre ici. Je ne dis pas que le grand Autre n’existe pas pour l’obsessionnel, je dis que, quand il s’agit de son désir, il n’y en a pas, et c’est pour cette raison qu’il est à la recherche de la seule chose qui, en dehors de ce point de repère, puisse maintenir à sa place ce désir en tant que tel. Tout le problème de l’obsessionnel est de trouver à son désir la seule chose qui puisse lui donner un semblant d’appui [...].

L’hystérique trouve l’appui de son désir dans l’identification à l’autre imaginaire. Ce qui en tient la place et la fonction chez l’obsessionnel, c’est un objet, qui est toujours – sous une forme voilée sans doute mais identifiable – réductible au signifiant phallus.

Ce dont il s’agit dans ce que FREUD nous découvre comme l’Au-delà du principe du plaisir, c’est qu’il y a peut-être en effet ce terme dernier de l’aspiration au repos et à la mort éternelle. Mais je vous ferai remarquer, et cela a été tout le sens de ma seconde année de séminaire, que ce en quoi nous avons affaire à cela, c’est en tant que cela se fait reconnaître : que cela s’articule dans les dernières résistances auxquelles nous avons affaire chez ces sujets plus ou moins caractérisés par le fait d’avoir été des enfants non désirés : 

– dans cette irrésistible pente au suicide, 

– dans ce caractère tout à fait spécifique de la réaction thérapeutique négative. 

Du fait que c’est à mesure même que mieux pour eux s’articule ce qui doit les faire s’approcher de leur histoire de sujet, que de plus en plus ils refusent d’entrer dans le jeu, ils veulent littéralement en sortir. Ils n’acceptent pas d’être ce qu’ils sont, ils ne veulent pas de cette chaîne signifiante dans laquelle ils n’ont été admis par leur mère qu’à regret. 

Mais ceci est quelque chose qui n’est là, pour nous analystes, qu’en tant qu’exactement comme ce qu’il est dans le reste : C’est là comme, non pas seulement désir de reconnaissance, mais reconnaissance d’un désir : quelque chose qui s’articule. Le signifiant en est la dimension essentielle, et plus le sujet s’affirme à l’aide du signifiant comme voulant en sortir, plus il rentre et s’intègre à cette chaîne signifiante et devient lui-même un signe de cette chaîne signifiante. S’il s’abolit, il est plus signe que jamais, pour la simple raison que c’est précisément à partir du moment où le sujet est mort qu’il devient un signe éternel pour les autres, et les suicidés plus que d’autres. C’est bien pour cela que le suicide a, à la fois – cette "beauté horrifique" qui le fait si terriblement condamner par les hommes, – et cette beauté contagieuse qui fait que les épidémies de suicide sont quelque chose qui dans l’expérience est tout ce qu’il y a de plus donné et de plus réel.

Une fois de plus donc, dans l’Au-delà du principe du plaisir, ce sur quoi FREUD met l’accent, c’est sur le désir de reconnaissance comme tel, comme faisant le fond de ce qui fait notre relation au sujet. Et après tout, y a-t-il même autre chose que cela dans ce que FREUD appelle l’Au-delà du principe du plaisir, à savoir ce rapport fondamental du sujet à la chaîne signifiante ? Parce que si vous réfléchissez bien, au point où nous en sommes cette idée court à une prétendue inertie de la nature inanimée pour nous donner le modèle de ce à quoi aspirait la vie. Je veux dire qu’en fait de modèle de ce à quoi aspirerait la vie - et c’est quelque chose qui doit légèrement nous faire sourire – je veux dire qu’en fait de modèle de retour au néant, rien n’est moins assuré.

[…] Sans aucun doute Θάνατος [Tanathos] trouve à se libérer par l’agressivité motrice du sujet vis-à-vis de ce qui l’entoure. La nature est là, mais il y a quelque chose qui reste bien lié à son intérieur, cette douleur d’être est quelque chose qui lui paraît vraiment fondamental, comme liée à l’existence même de l’être vivant. Rien ne nous prouve que cette douleur d’être est quelque chose qui s’arrête aux vivants, d’après tout ce que nous savons d’une nature qui est autrement fermentante, croupissante, bouillonnante, animée, voire explosive, que nous pouvions jusqu’à présent l’imaginer. Mais le rapport du sujet au signifiant, en tant qu’il est prié de se constituer dans le signifiant et que de temps en temps il s’y refuse, il dit "Non, je ne serai pas un élément de la chaîne", cela par contre, est quelque chose que nous touchons du doigt, et qui est bel et bien le fond, mais le fond, l’envers, là, ici, est exactement la même chose que l’endroit. 

Car qu’est-ce qu’il fait à chaque instant où il se refuse en quelque sorte à payer une dette qu’il n’a pas contractée ? Il ne fait rien d’autre que la perpétuer ! À savoir, par ses successifs refus de faire rebondir la chaîne de celle [la dette] d’être toujours plus lié à cette chaîne signifiante. C’est bel et bien à travers la nécessité éternelle de répéter le même refus que FREUD nous montre le rôle dernier de tout ce qui, de l’inconscient, se manifeste sous la forme de la reproduction symptomatique. Nous voyons donc là, et il ne faut rien de moins que cela pour comprendre ce en quoi, à partir du moment où le signifiant est introduit, sa valeur est fondamentalement double.