rencontre

Le disciple est l’occasion pour le maître de se comprendre lui-même, le maître est l’occasion pour le disciple de se comprendre lui-même. A sa mort le maître n’a rien à prétendre sur l’âme du disciple, pas plus que le disciple sur celle de son maître.

Auteur: Kierkegaard Søren Aabye

Info: Miettes philosophiques

[ échange ] [ partage ] [ enseignement réversible ] [ apprentissage palindrome ]

papillonnage philosophique

Les thèses physicaliste, moniste neutre, dualiste, panpsychiste, etc., qui reviennent à figer en formules statiques des stratégies anciennes de recherche de coexistence (ou de dominance) entre les enseignements de plusieurs états de conscience, se dissolvent d’elles-mêmes dès qu’une mobilité satisfaisante entre ces états a été instaurée

Auteur: Bitbol Michel

Info: Dans "La conscience a-t-elle une origine ?" page 363

[ adogmatisme ] [ complémentarité ]

doctrines

L'influence de l'œuvre d'al-Ghazali ou Algazel est le résultat d'un hasard de transmission. En effet, l'œuvre "philosophique" d'al-Ghazali est une pure œuvre de théologien, dont l'original arabe comprenaient deux parties : un exposé des doctrines des "philosophes", où il présentait essentiellement la pensée philosophique d'Avicenne, et une réfutation des thèses philosophiques incompatibles avec les enseignements du Coran. De ces deux parties absolument indissociables, seule la partie récitative a été traduite en latin par Gundissalvi. Al-Ghazali a ainsi été lu comme un philosophe, proposant une synthèse personnelle et maîtrisée des grands thèmes de la pensée avicennienne [...], alors que son intention était tout opposée.

Auteur: Libera Alain de

Info: La philosophie médiévale

[ historique ] [ malentendu ] [ islam ]

voie du milieu

La voie du Bouddha est une via media. D’une part, il pratique le jhâna et reconnaît la réalité des pouvoirs yogiques (iddhis) ; d’autre part, il exhorte ses fidèles à ne pas réduire le jhâna à l’obtention des "pouvoirs". D’une part, il s’oppose à l’excès d’ascétisme et d’ "expérience mystique" (il critique à ce propos la plupart des ascètes et des yogins contemporains, les paribbâjaka, les "ascètes errants") ; d’autre part, il affirme qu’il existe des choses "plus hautes et plus douces" que les quatre jhânas […] en révélant ainsi la possibilité expérimentale d’un "état mystique" encore plus haut que les méditations. Sous cet aspect, Bouddha nous apparaît comme un réformateur plus que comme un innovateur ; comme un point d’arrivée, plutôt que comme un point de départ.

Auteur: Eliade Mircea

Info: Dans "Techniques du yoga" page 201

[ bouddhisme ] [ équilibre ] [ enseignement philosophique ]

introspection

Je n'étais pas misanthrope, j'étais seulement indifférent à ce que je n'avais pas choisi moi-même. Tel est peut-être le principal enseignement de Thoreau, qui ne fait que reprendre une antienne philosophique remontant aux premiers moralistes chinois et grecs. Je n'avais jamais réussi à convaincre Rupert qu'il s'agissait d'autre chose que d'une manifestation bornée d'individualisme. La plupart des gens ne prétendent respirer que dans l'air vicié du collectif. Quelques-uns tentent de s'oxygéner dans un air plus rare, celui de la solitude assumée qui, sans les faire échapper aux effluves d'une société omniprésente, leur permet de reprendre leur souffle fondamental. De quoi s'agit-il exactement ? On ne l'apprend pas dans les livres ; les livres nous en fournissent un avant-goût. Ceux qui n'ont pas affronté l'affrontement avec eux-mêmes devraient s'abstenir de juger celui qui essaie de le faire.

Auteur: Picard Georges

Info: Le sage des bois, p. 110-111

[ retrait du monde ] [ érémitisme ]

réappropriation culturelle

Quelques jours après notre première rencontre, il m'apporta un livre dans la version anglaise qu'il avait lui-même traduite du français. C'était L'Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, de René Guénon.

La lecture de ce livre allait radicalement transformer mes façons de penser. Eclairant dans leur vraie perspective les rapports entre l'Orient traditionnel et l'Occident moderne, elle devait m'aider à trouver les réponses aux grandes questions que je me posais depuis l'université et, finalement, à me réintégrer intellectuellement et spirituellement à cet Orient et à ma propre tradition. En fait il s'agissait là de bien plus que des doctrines hindoues et j'y trouvai de quoi réfléchir aux plus grandes questions métaphysiques. René Guénon m'ouvrait des aperçus en comparaison desquels toute la culture académique que nous avions dû assimiler à l'université me paraissait singulièrement bornée. Il m'invitait à une ré ­flexion nouvelle sur les possibilités spirituelles de la condition humaine et le sens de la civilisation. [...]

Ce fut aussi pour moi l'occasion de saisir à quel point j'avais été imprégné par la pensée et les conceptions de l'Occident moderne en dépit du milieu oriental de mon éducation. La notion de supériorité occidentale s 'était en effet insinuée partout, le Tibet "arriéré" faisant sans doute encore exception du fait de son isolement géographique, et personne, à ma connaissance, n'avait encore osé la contester.

A vrai dire, je n'avais eu dans mes jeunes années que peu de contacts directs avec des Occidentaux et, à part les révérends Driver et Bescoe, tous mes maîtres avaient été des Orientaux. Mais, qu'ils en fussent conscients ou non, leur enseignement transmettait des valeurs plus occidentales qu'orientales et leur attitude témoignait généralement d'une admiration implicite pour la civilisation moderne.[...]

Parmi les notions fondamentales que j'en retins à ce stade initial figuraient d'abord la primauté de la métaphysique traditionnelle et universelle, "centre unique de toutes les doctrines de l'Orient". Guénon soulignait que l'Occident s'était rendu étranger à cette connaissance métaphysique pour développer une pensée philosophique ne se situant pas au même niveau d'universalité. Cette constatation d'une importance capitale était à la base de sa critique de la civilisation occidentale dont il dénonçait le manque de principe supérieur et l'incapacité de comprendre ceux auxquels l'Orient demeurait attaché.

Auteur: Radhu Abdul Wahid

Info: Dans "Caravane tibétaine"

[ contamination idéologique ] [ texte révélation ]

protestantisme

Luther en 1515, en 1516, les notes du cours sur l’Épître aux Romains le montrent jusqu’à l’évidence — Luther a pris possession réellement de ses idées personnelles. Pour le bienfait qu’elles lui procurent, il leur voue tant de reconnaissance, il leur suppose tant d’efficacité qu’il entreprend de communiquer aux autres le cher trésor qu’il vient de découvrir. Aux autres ? aux étudiants d’abord, dans ses cours. Aux simples gens, dans ses prônes. Aux théologiens également, aux hommes doctes, ses pairs, ses anciens maîtres, ses émules... Et voilà Luther, petit à petit, qui prend figure de chef d’école. Le voilà, en septembre 1516, qui rédige et fait discuter sous sa présidence par un candidat, Bernhardi de Feldkirchen, des thèses de viribus et voluntate hominis sine gratia dont le titre seul montre sa libération des doctrines  gabriélistes et de l’aristotélisme. Le voilà, un an après très exactement, en septembre 1517, qui de nouveau préside à une dispute Contra Scolasticam theologiam et rédige à cette occasion pour un autre candidat, Fr. Gunther, des thèses, 97 thèses, qui sont un exposé des grandes lignes directrices de sa doctrine.

L’homme, transformé en un arbre pourri, arbor mala factus, ne peut vouloir et faire que le mal. Sa volonté n’est pas libre ; elle est serve. Dire qu’il peut, par ses propres moyens, parvenir à ce sommet, l’amour de Dieu par-dessus tout : mensonge et chimère (terminus fictus, sicut Chimera). Par nature, l’homme ne peut aimer Dieu qu’égoïstement. Tout ceci, répudiation fort nette par Luther des doctrines scotistes et gabriélistes. Et pour que nul n’en ignorât, il l’indiquait à la fin de chacune de ses thèses : Contra Scotum, contra Gabrielem, contra dictum commune... Ensuite, venaient des thèses philosophiques. Avec la même vigueur sans ménagements, Luther proclamait sa haine d’Aristote, de sa métaphysique, de sa logique, de son éthique : "L’exécrable éthique aristotélicienne est tout entière l’ennemie mortelle de la grâce (contre les scolastiques !) — Il est faux que la théorie du bonheur d’Aristote ne soit pas opposée radicalement à la doctrine chrétienne (contre les moralistes, contra morales !). — Un théologien qui n’est pas logicien est un monstre d’hérésie : voilà une proposition elle-même monstrueuse et hérétique ! " Après quoi Luther concluait en développant son thème favori, l’opposition fondamentale de la loi et de la grâce : "Toute œuvre de la loi sans la grâce a l’apparence d’une bonne action ; vue de près, elle n’est qu’un péché. — Maudits, ceux qui accomplissent les œuvres de la loi ; bénis, ceux qui accomplissent les œuvres de la grâce. — La loi bonne qui fait vivre le chrétien, ce n’est pas la loi morte du Lévitique ; ce n’est pas le Décalogue ; c’est l’amour de Dieu, répandu dans nos cœurs par le Saint-Esprit".

Ainsi argumentait Luther en 1516 et en 1517.

Auteur: Febvre Lucien

Info: Un destin : Martin Luther, PUF, 1968, pages 54-55

[ enseignement ] [ philosophie ] [ théologie ]

conversation

- Comment, ne croyez-vous donc pas en Dieu ?

- Au contraire, je n’ai rien contre Dieu. Bien sûr, Dieu n’est qu’une hypothèse... mais... je reconnais qu’il est nécessaire à l’ordre... à l’ordre universel, et ainsi de suite... et s’il n’existait pas, il faudrait l’inventer, ajouta Kolia qui commençait à rougir. Il s’imagina soudain qu’Aliocha allait penser qu’il cherchait à étaler son savoir et à montrer qu’il était un "grand". "Mais je ne veux pas du tout étaler mon savoir devant lui", songea-t-il avec indignation. Et tout à coup il se sentit terriblement vexé.

- J’avoue que je déteste me lancer dans toutes ces controverses, trancha-t-il, on peut bien aimer l’humanité sans croire en Dieu, qu’en pensez-vous ? Voltaire, lui, ne croyait-il pas en Dieu, et pourtant il aimait l’humanité ? (Encore, encore ! pensa-t-il.)

- Voltaire croyait en Dieu, mais mal, je crois, et je crois qu’il aimait mal l’humanité, répondit doucement Aliocha d’un ton réservé et absolument naturel, comme s’il parlait à un égal par l’âge ou même à quelqu’un de plus âgé que lui. Ce qui frappa Kolia, ce fut précisément ce manque d’assurance d’Aliocha quant à son opinion sur Voltaire et qu’il lui laissât, eût-on dit, à lui, le petit Kolia, le soin de trancher la question.

- Avez-vous donc lu Voltaire ? conclut Aliocha.

- Non, pas précisément... Quoique j’aie lu Candide dans la traduction russe... dans une vieille traduction, vilaine, ridicule... (Encore, encore !)

- Et vous avez compris ?

- Oh oui, tout... c’est-à-dire... pourquoi croyez-vous donc que je n’aie pas tout compris ? Il y a naturellement beaucoup de grivoiseries... Je suis, bien sûr, capable de comprendre que c’est un roman philosophique et qu’il a été écrit pour illustrer une thèse... Kolia s’embrouilla cette fois définitivement. Je suis socialiste, Karamazov, je suis un incorrigible socialiste, dit-il en coupant court, sans rime ni raison.

- Socialiste ? Aliocha se mit à rire. Mais quand donc en avez-vous eu le temps ? Vous n’avez encore que treize ans, je crois.

Kolia eut un haut-le-corps.

- Premièrement, pas treize, mais quatorze dans quinze jours, répondit-il en s’empourprant, et deuxièmement, je ne comprends absolument pas ce que mon âge vient faire là-dedans. Ce qui importe, ce sont mes convictions et non pas l’âge que j’ai, n’est-ce pas vrai ?

- Quand vous serez plus grand, vous verrez vous-même quelle importance l’âge a pour les convictions. Il m’a semblé, aussi, que ce que vous dites n’est pas de vous, répondit Aliocha modestement et avec calme, mais Kolia l’interrompit avec feu.

- Voyons, vous cherchez l’obéissance et le mysticisme. Convenez que la religion chrétienne, par exemple, n’a servi qu’à permettre aux riches et aux grands de ce monde de maintenir les classes inférieures dans l’asservissement, n’est-ce pas ?

- Ah, je sais où vous avez lu cela, et quelqu’un a sûrement dû vous endoctriner ! s’exclama Aliocha.

- Je vous en prie, pourquoi donc l’aurais-je nécessairement lu ? Et absolument personne ne m’a endoctriné. Je suis aussi capable moi-même... Et, si vous voulez, je ne suis pas contre le Christ. C’était une personnalité parfaitement humaine, et s’il vivait de nos jours, il se joindrait résolument aux révolutionnaires et jouerait peut-être un rôle en vue... C’est même sûr.

- Où, mais où avez-vous pêché tout cela ? Quel est l’imbécile avec qui vous frayez ? s’exclama Aliocha. 

[...]

- Dites, Karamazov, vous me méprisez énormément ? trancha tout à coup Kolia, et il se redressa de toute sa taille devant Aliocha comme pour se mettre en garde. Ayez l’obligeance de parler sans détour.

- Je vous méprise ? fit Aliocha en le regardant avec surprise. Mais pourquoi donc ? Cela me fait seulement de la peine de voir qu’une aussi charmante nature que la vôtre et qui n’a pas encore commencé à vivre est déjà faussée par toutes ces grossières sornettes.

Auteur: Dostoïevski Fédor Mikhaïlovitch

Info: Dans "Les Frères Karamazov", volume 2, traduction d'Elisabeth Guertik, le Cercle du bibliophile, pages 290 à 293

[ représentant socratique ] [ déstabilisation ] [ possession par l'idéologie ] [ exemplarité ] [ enseignement ]

neuroscience

La conscience est un continuum et les scientifiques commencent à le mesurer

Une nouvelle technique aide les anesthésiologistes à suivre les changements dans les états de conscience

Que signifie être conscient ? Les gens réfléchissent et écrivent sur cette question depuis des millénaires. Pourtant, de nombreux aspects de l’esprit conscient restent un mystère, notamment la manière de le mesurer et de l’ évaluer. Qu'est-ce qu'une unité de conscience ? Existe-t-il différents niveaux de conscience ? Qu'arrive-t-il à la conscience pendant le sommeil, le coma et l'anesthésie générale ?

En tant qu’anesthésiologistes, nous réfléchissons souvent à ces questions. Nous promettons chaque jour aux patients qu’ils seront déconnectés du monde extérieur et de leurs pensées intérieures pendant l’opération, qu’ils ne conserveront aucun souvenir de l’expérience et qu’ils ne ressentiront aucune douleur. Ainsi, l’anesthésie générale a permis d’énormes progrès médicaux, depuis les réparations vasculaires microscopiques jusqu’aux greffes d’organes solides.

En plus de leur impact considérable sur les soins cliniques, les anesthésiques sont devenus de puissants outils scientifiques pour sonder les questions relatives à la conscience. Ils nous permettent d’induire des changements profonds et réversibles dans les états de conscience et d’étudier les réponses cérébrales lors de ces transitions.

Mais l’un des défis auxquels sont confrontés les anesthésiologistes est de mesurer la transition d’un état à un autre. En effet, bon nombre des approches existantes interrompent ou perturbent ce que nous essayons d'étudier. Essentiellement, l’évaluation du système affecte le système. Dans les études sur la conscience humaine, déterminer si une personne est consciente peut éveiller la personne étudiée, ce qui perturbe cette évaluation même. Pour relever ce défi, nous avons adapté une approche simple que nous appelons la méthode respirer-squeeze. Cela nous offre un moyen d'étudier les changements de l'état de conscience sans les interrompre.

Pour comprendre cette approche, il est utile de considérer quelques enseignements issus d’études sur la conscience qui ont utilisé des anesthésiques. Depuis des décennies, les chercheurs utilisent l’électroencéphalographie (EEG) pour observer l’activité électrique dans le cerveau de personnes recevant divers anesthésiques. Ils peuvent ensuite analyser cette activité avec des lectures EEG pour caractériser les modèles spécifiques à divers anesthésiques, appelés signatures anesthésiques.

Ces recherches révèlent que la plupart des médicaments anesthésiques ralentissent les rythmes cérébraux et augmentent leur taille, effets qui altèrent la communication entre les régions du cerveau. Par exemple, une étude récente a révélé que le propofol, le médicament le plus couramment utilisé pour l’anesthésie générale, perturbe la façon dont les régions du cerveau travaillent généralement ensemble pour traiter les informations sensorielles.

La conscience, comme le révèlent cette recherche et d’autres, n’est pas simplement un système binaire – activé ou désactivé, conscient ou inconscient – ​​mais plutôt quelque chose qui peut englober un continuum de différents états qui impliquent différents types de fonctionnement du cerveau. Par exemple, la conscience peut être connectée à l'environnement par le biais de nos sens et de notre comportement (conscience connectée), comme lors de la plupart de nos heures d'éveil, ou déconnectée de notre environnement (conscience déconnectée), comme lorsque nous rêvons pendant le sommeil.

L’inconscience – comme lorsqu’une personne est dans le coma – est plus difficile à étudier que la conscience connectée ou déconnectée, mais elle est généralement comprise comme un état d’oubli, vide d’expérience subjective ou de mémoire. Lorsque nous préparons un patient à une intervention chirurgicale, nous ajustons les niveaux d’anesthésie pour le rendre inconscient. Lorsqu’une personne est sous anesthésie générale, elle vit un coma temporaire et réversible pendant lequel elle ne ressent aucune douleur et après quoi elle n’aura plus aucun souvenir de son intervention.

Comprendre les transitions entre ces états est essentiel pour garantir des niveaux adéquats d’anesthésie générale et pour éclairer les questions de recherche en anesthésiologie, sur la conscience, le sommeil et le coma. Pour mieux cartographier la transition hors de la conscience connectée, nous avons récemment adapté une nouvelle approche pour surveiller la capacité d'une personne à générer des comportements volontaires sans incitation externe.

Généralement, les chercheurs suivent le début de la sédation en émettant des commandes verbales et en enregistrant les réponses comportementales. Par exemple, un scientifique peut périodiquement demander à quelqu’un d’ouvrir les yeux ou d’appuyer sur un bouton tout en recevant une perfusion anesthésique. Une fois que la personne cesse de répondre à cette commande, le scientifique suppose qu’elle a perdu la conscience connectée.

Cette technique s’est avérée utile pour contraster l’esprit conscient connecté et déconnecté. Mais lorsqu’il s’agit de comprendre la transition entre ces états, il y a plusieurs inconvénients. D’une part, le signal auditif n’est pas standardisé : l’inflexion et le volume de la voix, ce qui est dit et la fréquence à laquelle il est répété varient d’une étude à l’autre et même au sein d’une même étude. Un problème plus fondamental est que ces commandes peuvent éveiller les gens lorsqu’ils dérivent vers un état de déconnexion. Cette limitation signifie que les chercheurs doivent souvent attendre plusieurs minutes entre l’émission de commandes verbales et l’évaluation de la réponse, ce qui ajoute de l’incertitude quant au moment exact de la transition.

Dans notre étude, nous souhaitions une approche plus sensible et précise pour mesurer le début de la sédation sans risquer de perturber la transition. Nous nous sommes donc tournés vers une méthode décrite pour la première fois en 2014 par des chercheurs sur le sommeil du Massachusetts General Hospital et de l’Université Johns Hopkins. Dans ce travail, les enquêteurs ont demandé aux participants de serrer une balle à chaque fois qu'ils inspiraient. Les chercheurs ont suivi les pressions de chaque personne à l'aide d'un dynamomètre, un outil pour mesurer la force de préhension, et d'un capteur électromyographique, qui mesure la réponse musculaire. De cette façon, ils ont pu suivre avec précision le processus d’endormissement sans le perturber.

Pour notre étude, nous avons formé 14 volontaires en bonne santé à cette même tâche et présenté l’exercice de respiration en pressant comme une sorte de méditation de pleine conscience. Nous avons demandé aux participants de se concentrer sur leur respiration et de serrer un dynamomètre portatif chaque fois qu'ils inspirent. Après quelques minutes d'entraînement pour chaque personne, nous avons placé un cathéter intraveineux dans son bras pour administrer le sédatif et installé des moniteurs de signes vitaux et un équipé d'un capuchon EEG à 64 canaux pour enregistrer les ondes cérébrales tout au long de l'expérience.

Tous les participants ont synchronisé de manière fiable leurs pressions avec leur respiration pendant une période de référence initiale sans aucune sédation. Ils ont ensuite reçu une perfusion lente de dexmédétomidine, un sédatif couramment utilisé dans les salles d'opération et les unités de soins intensifs. À mesure que les concentrations cérébrales de dexmédétomidine augmentaient, les participants manquaient parfois une pression ou la prenaient au mauvais moment. Finalement, ils ont complètement arrêté de serrer.

Après quelques tests supplémentaires, nous avons arrêté la perfusion de dexmédétomidine, permettant ainsi aux participants de se remettre de la sédation. À notre grand étonnement, après une période de 20 à 30 minutes, tout le monde s'est souvenu de la tâche et a commencé à serrer spontanément en synchronisation avec sa respiration, sans aucune incitation. Cela nous a permis d'analyser à la fois le moment du début et du décalage de la sédation et de les comparer avec des études antérieures utilisant des commandes verbales pour évaluer la conscience.

La tâche de respiration et de compression est donc clairement une approche plus sensible pour mesurer la transition hors de la conscience connectée. Les participants ont arrêté d'effectuer la tâche à des concentrations de dexmédétomidine inférieures à celles auxquelles les personnes avaient cessé de répondre aux signaux auditifs dans d'autres études, soulignant les effets excitants des signaux externes sur le système. Ces résultats peuvent également indiquer que la conscience connectée peut être décomposée en comportements générés en interne (comme se rappeler de serrer une balle pendant que vous inspirez) et en comportements provoqués de l'extérieur (comme répondre à des commandes verbales) avec des points de transition distincts - une idée qui affine notre compréhension du continuum de la conscience.

Des recherches antérieures ont caractérisé l'apparence du cerveau dans des états de conscience connectée et déconnectée. Nous savions donc généralement à quoi s'attendre des enregistrements EEG. Mais nous étions moins sûrs de la façon dont notre technique pourrait s’aligner sur la transition cérébrale entre les états de conscience. Nous avons découvert un schéma très clair de changements dans le cerveau lorsque les gens arrêtent de serrer le ballon. De plus, nous n’avons vu aucune preuve que la tâche de compression perturbe l’état de conscience des personnes. L'EEG a également révélé un calendrier beaucoup plus précis pour ce changement que les travaux antérieurs, identifiant la transition dans une période environ 10 fois plus courte que ce qui était possible avec les signaux auditifs - une fenêtre de cinq à six secondes au lieu des 30 secondes. - à un intervalle de 120 secondes qui était courant dans les travaux antérieurs.

Comme avantage supplémentaire, nous avons été ravis de découvrir que de nombreux participants à notre étude appréciaient la tâche de respiration pressée comme moyen de se concentrer sur l'apaisement de leur esprit et de leur corps. Pour cette raison, nous avons également mis en œuvre la méthode dans la pratique clinique, c’est-à-dire en dehors d’études soigneusement contrôlées, lors de l’induction d’une anesthésie générale lors d’interventions chirurgicales majeures, qui peuvent autrement être une expérience stressante pour les patients.

Nous nous appuyons désormais sur ce travail en analysant nos données EEG, ainsi que les données d'imagerie par résonance magnétique structurelle (IRM) de nos volontaires. Ces connaissances sur le passage d’une conscience connectée à une conscience déconnectée peuvent aider à éclairer les soins cliniques des patients nécessitant une anesthésie pour une intervention chirurgicale, ainsi que de ceux qui souffrent de troubles du sommeil ou de coma. Ces études nous mettent également au défi de nous attaquer aux aspects plus philosophiques de la conscience et pourraient ainsi éclairer la question fondamentale de ce que signifie être conscient.

Auteur: Internet

Info: 26 janv, 2024    Christian Guay et Emery Brown

[ réveillé ] [ assoupi ] [ entendement ] [ présence ]

épistémologie

Opinion: Pourquoi la science a besoin de la philosophe

Malgré les liens historiques étroits entre la science et la philosophie, les scientifiques d'aujourd'hui perçoivent souvent la philosophie comme complètement différente, voire antagoniste, de la science. Nous soutenons ici que, au contraire, la philosophie peut avoir un impact important et productif sur la science.

Nous illustrons notre propos par trois exemples tirés de divers domaines des sciences de la vie contemporaines. Chacun d'entre eux concerne la recherche scientifique de pointe, et chacun ayant été explicitement reconnu par les chercheurs en exercice comme une contribution utile à la science. Ces exemples, et d'autres, montrent que la contribution de la philosophie peut prendre au moins quatre formes : la clarification des concepts scientifiques, l'évaluation critique des hypothèses ou des méthodes scientifiques, la formulation de nouveaux concepts et de nouvelles théories, et la promotion du dialogue entre les différentes sciences, ainsi qu'entre la science et la société.

Clarification conceptuelle et cellules souches.

Tout d'abord, la philosophie offre une clarification conceptuelle. Les clarifications conceptuelles améliorent non seulement la précision et l'utilité des termes scientifiques, mais conduisent également à de nouvelles recherches expérimentales, car le choix d'un cadre conceptuel donné contraint fortement la façon dont les expériences sont conçues.

La définition des cellules souches (stem cells) en est un excellent exemple. La philosophie a une longue tradition d'étude des propriétés, et les outils utilisés dans cette tradition ont récemment été appliqués pour décrire la "souche", propriété qui définit les cellules souches. L'un d'entre nous a montré que quatre types de propriétés différentes existent sous cette dénomination de souche (stemness) au vu des connaissances scientifiques actuelles. Selon le type de tissu, la stemness peut être une propriété catégorielle (propriété intrinsèque de la cellule souche, indépendante de son environnement), une propriété dispositionnelle (propriété intrinsèque de la cellule souche qui est contrôlée par le micro-environnement), une propriété relationnelle (propriété extrinsèque qui peut être conférée aux cellules non souches par le microenvironnement), ou une propriété systémique (propriété qui est maintenue et contrôlée au niveau de la population cellulaire entière).

Hans Clevers, chercheur en biologie des cellules souches et du cancer, note que cette analyse philosophique met en lumière d'importants problèmes sémantiques et conceptuels en oncologie et en biologie des cellules souches ; il suggère également que cette analyse soit facilement applicable à l'expérimentation. En effet, au-delà de la clarification conceptuelle, ce travail philosophique a des applications dans le monde réel, comme l'illustre le cas des cellules souches cancéreuses en oncologie.

Les recherches visant à développer des médicaments ciblant soit les cellules souches cancéreuses, soit leur microenvironnement, reposent en fait sur différents types de souches et sont donc susceptibles d'avoir des taux de réussite différents selon le type de cancer. En outre, elles pourraient ne pas couvrir tous les types de cancer, car les stratégies thérapeutiques actuelles ne tiennent pas compte de la définition systémique de la souche. Déterminer le type de souche présent dans chaque tissu et chaque cancer est donc utile pour orienter le développement et le choix des thérapies anticancéreuses. Dans la pratique, ce cadre a conduit à la recherche de thérapies anticancéreuses qui combinent le ciblage des propriétés intrinsèques des cellules souches cancéreuses, de leur microenvironnement et des points de contrôle immunitaires afin de couvrir tous les types possibles de souches.

En outre, ce cadre philosophique a récemment été appliqué à un autre domaine, l'étude des organoïdes (tissus en 3D dérivés de cellules souches, sont capables de s'auto-organiser et de reproduire certaines fonctions d'un organe.). Dans une revue systémique des données expérimentales sur les organoïdes provenant de diverses sources, Picollet-D'hahan et al. ont caractérisé la capacité à former des organoïdes comme une propriété dispositionnelle. Ils ont pu alors affirmer que pour accroître l'efficacité et la reproductibilité de la production d'organoïdes, actuellement un défi majeur dans le domaine, les chercheurs doivent mieux comprendre la partie intrinsèque de la propriété dispositionnelle qui est influencée par le microenvironnement. Pour distinguer les caractéristiques intrinsèques des cellules qui ont une telle disposition, ce groupe développe actuellement des méthodes de génomique fonctionnelle à haut débit, permettant d'étudier le rôle de pratiquement tous les gènes humains dans la formation des organoïdes.

Immunogénicité et microbiome.

En complément de son rôle dans la clarification conceptuelle, la philosophie peut contribuer à la critique des hypothèses scientifiques et peut même être proactive dans la formulation de théories nouvelles, testables et prédictives qui aident à définir de nouvelles voies pour la recherche empirique.

Par exemple, une critique philosophique du cadre du cadre immunitaire du soi et du non-soi a conduit à deux contributions scientifiques importantes. Tout d'abord, elle a servi de base à la formulation d'un nouveau cadre théorique, la théorie de la discontinuité de l'immunité, qui complète les modèles antérieurs du non-soi et du danger en proposant que le système immunitaire réagisse aux modifications soudaines des motifs antigéniques. Cette théorie éclaire de nombreux phénomènes immunologiques importants, notamment les maladies auto-immunes, les réponses immunitaires aux tumeurs et la tolérance immunologique à des ligands exprimés de façon chronique. La théorie de la discontinuité a été appliquée à une multitude de questions, aidant à explorer les effets des agents chimiothérapeutiques sur l'immunomodulation dans le cancer et expliquant comment les cellules tueuses naturelles modifient constamment leur phénotype et leurs fonctions grâce à leurs interactions avec leurs ligands** d'une manière qui assure la tolérance aux constituants corporels. La théorie permet également d'expliquer les conséquences des vaccinations répétées chez les personnes immunodéprimées et propose des modèles mathématiques dynamiques de l'activation immunitaire. Collectivement, ces diverses évaluations empiriques illustrent comment des propositions d'inspiration philosophique peuvent conduire à des expériences inédites, ouvrant ainsi de nouvelles voies de recherche.

Deuxièmement, la critique philosophique a contribué, avec d'autres approches philosophiques, à la notion selon laquelle tout organisme, loin d'être un soi génétiquement homogène, est une communauté symbiotique abritant et tolérant de multiples éléments étrangers (notamment des bactéries et des virus), qui sont reconnus mais non éliminés par son système immunitaire. La recherche sur l'intégration symbiotique et la tolérance immunitaire a des conséquences considérables sur notre conception de ce qui constitue un organisme individuel, qui est de plus en plus conceptualisé comme un écosystème complexe dont les fonctions clés, du développement à la défense, la réparation et la cognition, sont affectées par les interactions avec les microbes.

Influence sur les sciences cognitives.

L'étude de la cognition et des neurosciences cognitives offre une illustration frappante de l'influence profonde et durable de la philosophie sur la science. Comme pour l'immunologie, les philosophes ont formulé des théories et des expériences influentes, aidé à lancer des programmes de recherche spécifiques et contribué à des changements de paradigme. Mais l'ampleur de cette influence est bien plus importante que dans le cas de l'immunologie. La philosophie a joué un rôle dans le passage du behaviorisme au cognitivisme et au computationnalisme dans les années 1960. La théorie de la modularité de l'esprit, proposée par le philosophe Jerry Fodor, a peut-être été la plus visible. Son influence sur les théories de l'architecture cognitive peut difficilement être dépassée. Dans un hommage rendu après le décès de Fodor en 2017, l'éminent psychologue cognitif James Russell a parlé dans le magazine de la British Psychological Society de "psychologie cognitive du développement BF (avant Fodor) et AF (après Fodor) ".

La modularité renvoie à l'idée que les phénomènes mentaux résultent du fonctionnement de multiples processus distincts, et non d'un seul processus indifférencié. Inspiré par les résultats de la psychologie expérimentale, par la linguistique chomskienne et par les nouvelles théories computationnelles de la philosophie de l'esprit, Fodor a théorisé que la cognition humaine est structurée en un ensemble de modules spécialisés de bas niveau, spécifiques à un domaine et encapsulés sur le plan informationnel, et en un système central de plus haut niveau, général à un domaine, pour le raisonnement abductif, l'information ne circulant que verticalement vers le haut, et non vers le bas ou horizontalement (c'est-à-dire entre les modules). Il a également formulé des critères stricts de modularité. Aujourd'hui encore, la proposition de Fodor définit les termes d'une grande partie de la recherche empirique et de la théorie dans de nombreux domaines des sciences cognitives et des neurosciences, y compris le développement cognitif, la psychologie de l'évolution, l'intelligence artificielle et l'anthropologie cognitive. Bien que sa théorie ait été révisée et remise en question, les chercheurs continuent d'utiliser, de peaufiner et de débattre de son approche et de sa boîte à outils conceptuelle de base.

La philosophie et la science partagent les outils de la logique, de l'analyse conceptuelle et de l'argumentation rigoureuse. Cependant, les philosophes peuvent utiliser ces outils avec des degrés de rigueur, de liberté et d'abstraction théorique que les chercheurs praticiens ne peuvent souvent pas se permettre dans leurs activités quotidiennes.

La tâche des fausses croyances constitue un autre exemple clé de l'impact de la philosophie sur les sciences cognitives. Le philosophe Daniel Dennett a été le premier à concevoir la logique de base de cette expérience comme une révision d'un test utilisé pour évaluer la théorie de l'esprit, la capacité d'attribuer des états mentaux à soi-même et aux autres. Cette tâche teste la capacité d'attribuer à autrui des croyances que l'on considère comme fausses, l'idée clé étant que le raisonnement sur les croyances fausses d'autrui, par opposition aux croyances vraies, exige de concevoir les autres personnes comme ayant des représentations mentales qui divergent des siennes et de la façon dont le monde est réellement. Sa première application empirique remonte à 1983 , dans un article dont le titre, "Beliefs About Beliefs : Representation and Constraining Function of Wrong Beliefs in Young Children's Understanding of Deception", est en soi un hommage direct à la contribution de Dennett.

La tâche des fausses croyances représente une expérience marquante dans divers domaines des sciences cognitives et des neurosciences, avec de vastes applications et implications. Il s'agit notamment de tester les stades du développement cognitif chez les enfants, de débattre de l'architecture de la cognition humaine et de ses capacités distinctes, d'évaluer les capacités de la théorie de l'esprit chez les grands singes, de développer des théories de l'autisme en tant que cécité de l'esprit (selon lesquelles les difficultés à réussir la tâche des fausses croyances sont associées à cette maladie), et de déterminer quelles régions particulières du cerveau sont associées à la capacité de raisonner sur le contenu de l'esprit d'une autre personne .

La philosophie a également aidé le domaine des sciences cognitives à éliminer les hypothèses problématiques ou dépassées, contribuant ainsi à l'évolution de la science. Les concepts de l'esprit, de l'intelligence, de la conscience et de l'émotion sont utilisés de manière omniprésente dans différents domaines, avec souvent peu d'accord sur leur signification. L'ingénierie de l'intelligence artificielle, la construction de théories psychologiques des variables de l'état mental et l'utilisation d'outils neuroscientifiques pour étudier la conscience et l'émotion nécessitent des outils conceptuels pour l'autocritique et le dialogue interdisciplinaire - précisément les outils que la philosophie peut fournir.

La philosophie - parfois représentée par la lettre grecque phi - peut contribuer à faire progresser tous les niveaux de l'entreprise scientifique, de la théorie à l'expérience. Parmi les exemples récents, citons les contributions à la biologie des cellules souches, à l'immunologie, à la symbiose et aux sciences cognitives.  

La philosophie et la connaissance scientifique.

Les exemples ci-dessus sont loin d'être les seuls : dans les sciences de la vie, la réflexion philosophique a joué un rôle important dans des questions aussi diverses que l'altruisme évolutif , le débat sur les unités de sélection, la construction d'un "arbre de vie", la prédominance des microbes dans la biosphère, la définition du gène et l'examen critique du concept d'innéité. De même, en physique, des questions fondamentales comme la définition du temps ont été enrichies par les travaux des philosophes. Par exemple, l'analyse de l'irréversibilité temporelle par Huw Price et les courbes temporelles fermées par David Lewis ont contribué à dissiper la confusion conceptuelle en physique.

Inspirés par ces exemples et bien d'autres, nous considérons que la philosophie et la science se situent sur un continuum. La philosophie et la science partagent les outils de la logique, de l'analyse conceptuelle et de l'argumentation rigoureuse. Cependant, les philosophes peuvent utiliser ces outils avec des degrés de minutie, de liberté et d'abstraction théorique que les chercheurs praticiens ne peuvent souvent pas se permettre dans leurs activités quotidiennes. Les philosophes possédant les connaissances scientifiques pertinentes peuvent alors contribuer de manière significative à l'avancement de la science à tous les niveaux de l'entreprise scientifique, de la théorie à l'expérimentation, comme le montrent les exemples ci-dessus.

Mais comment, en pratique, faciliter la coopération entre chercheurs et philosophes ? À première vue, la solution pourrait sembler évidente : chaque communauté devrait faire un pas vers l'autre. Pourtant, ce serait une erreur de considérer cette tâche comme facile. Les obstacles sont nombreux. Actuellement, un nombre important de philosophes dédaignent la science ou ne voient pas la pertinence de la science pour leur travail. Même parmi les philosophes qui privilégient le dialogue avec les chercheurs, rares sont ceux qui ont une bonne connaissance de la science la plus récente. À l'inverse, peu de chercheurs perçoivent les avantages que peuvent leur apporter les idées philosophiques. Dans le contexte scientifique actuel, dominé par une spécialisation croissante et des demandes de financement et de résultats de plus en plus importantes, seul un nombre très limité de chercheurs a le temps et l'opportunité d'être au courant des travaux produits par les philosophes sur la science, et encore moins de les lire.

 Pour surmonter ces difficultés, nous pensons qu'une série de recommandations simples, assez facile à mettre en œuvre, peuvent aider à combler le fossé entre la science et la philosophie. La reconnexion entre la philosophie et la science est à la fois hautement souhaitable et plus réalisable en pratique que ne le suggèrent les décennies d'éloignement qui les séparent.

1) Laisser plus de place à la philosophie dans les conférences scientifiques. Il s'agit d'un mécanisme très simple permettant aux chercheurs d'évaluer l'utilité potentielle des idées des philosophes pour leurs propres recherches. Réciproquement, davantage de chercheurs pourraient participer à des conférences de philosophie, en développant les efforts d'organisations telles que l'International Society for the History, Philosophy, and Social Studies of Biology, la Philosophy of Science Association et la Society for Philosophy of Science in Practice.

2) Accueillir des philosophes dans des laboratoires et des départements scientifiques. Il s'agit d'un moyen efficace (déjà exploré par certains des auteurs et d'autres) pour les philosophes d'apprendre la science et de fournir des analyses plus appropriées et bien fondées, et pour les chercheurs de bénéficier d'apports philosophiques et de s'acclimater à la philosophie en général. C'est peut-être le moyen le plus efficace d'aider la philosophie à avoir un impact rapide et concret sur la science.

3) Co-superviser des doctorants. La co-supervision de doctorants par un chercheur et un philosophe est une excellente occasion de rendre possible l'enrichissement mutuel des deux domaines. Elle facilite la production de thèses qui sont à la fois riches sur le plan expérimental et rigoureuses sur le plan conceptuel et, ce faisant, elle forme la prochaine génération de philosophes-scientifiques.

4) Créer des programmes d'études équilibrés en science et en philosophie qui favorisent un véritable dialogue entre elles. De tels programmes existent déjà dans certains pays, mais leur développement devrait être une priorité absolue. Ils peuvent offrir aux étudiants en sciences une perspective qui les rend plus aptes à relever les défis conceptuels de la science moderne et fournir aux philosophes une base solide de connaissances scientifiques qui maximisera leur impact sur la science. Les programmes d'enseignement des sciences peuvent inclure un cours d'histoire des sciences et de philosophie des sciences. Les programmes de philosophie pourraient inclure un module de sciences.

5) Lire science et philosophie. La lecture des sciences est indispensable à la pratique de la philosophie des sciences, mais la lecture de la philosophie peut également constituer une grande source d'inspiration pour les chercheurs, comme l'illustrent certains des exemples ci-dessus. Par exemple, les clubs de lecture où les contributions scientifiques et philosophiques sont discutées constituent un moyen efficace d'intégrer la philosophie et la science.

6) Ouvrir de nouvelles sections consacrées aux questions philosophiques et conceptuelles dans les revues scientifiques. Cette stratégie serait un moyen approprié et convaincant de suggérer que le travail philosophique et conceptuel est continu avec le travail expérimental, dans la mesure où il est inspiré par celui-ci, et peut l'inspirer en retour. Cela rendrait également les réflexions philosophiques sur un domaine scientifique particulier beaucoup plus visibles pour la communauté scientifique concernée que lorsqu'elles sont publiées dans des revues de philosophie, qui sont rarement lues par les scientifiques.

Nous espérons que les mesures pratiques exposées ci-dessus encourageront une renaissance de l'intégration de la science et de la philosophie. En outre, nous soutenons que le maintien d'une allégeance étroite à la philosophie renforcera la vitalité de la science. La science moderne sans la philosophie se heurtera à un mur : le déluge de données dans chaque domaine rendra l'interprétation de plus en plus difficile, négligence et ampleur ampleur de l'histoire risquent de séparer davantage les sous-disciplines scientifiques, et l'accent mis sur les méthodes et les résultats empiriques entraînera une formation de moins en moins approfondie des étudiants. Comme l'a écrit Carl Woese : "une société qui permet à la biologie de devenir une discipline d'ingénierie, qui permet à la science de se glisser dans le rôle de modifier le monde vivant sans essayer de le comprendre, est un danger pour elle-même." Nous avons besoin d'une revigoration de la science à tous les niveaux, une revigoration qui nous rende les bénéfices de liens étroits avec la philosophie.

Auteur: Internet

Info: https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-02269657/document. " janvier 2020. Publication collective de Lucie Laplane, Paolo Mantovani, Ralph Adolphs, Hasok Chang, Alberto Mantovani, Margaret McFall-Ngai, Carlo Rovelli, Elliott Sober, et Thomas Pradeua. Trad Mg

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