mental ratiocinant

Ce sont les sophistes, Protagoras en tête, qui sont les véritables précurseurs de la pensée moderne ; ce sont eux les "penseurs" proprement dits, en ce sens qu'ils se bornaient à ratiociner et ne se souciaient guère de "percevoir" et de rendre compte de ce qui "est". Et c'est à tort qu'on a vu en Socrate, Platon et Aristote les pères du rationalisme, voire de la pensée moderne en général ; sans doute, ils raisonnent — Shankara et Râmânuja en font autant — mais ils n'ont jamais dit que le raisonnement est l'alpha et l'oméga de l'intelligence et de la vérité, ni a fortiori que nos expériences ou nos goûts déterminent la pensée et priment l'intuition intellectuelle et la logique, quod absit.
Somme toute, la philosophie moderne est la codification d'une infirmité acquise ; l'atrophie intellectuelle de l'homme marqué par la "chute" avait pour conséquence une hypertrophie de l'intelligence pratique, d'où en fin de compte l'explosion des sciences physiques et l'apparition de pseudo-sciences telles que la psychologie et la sociologie.
Quoi qu'il en soit, il faut reconnaître que le rationalisme bénéficie de circonstances atténuantes en face de la religion, dans la mesure où il se fait le porte-parole des besoins de causalité légitimes que suscitent certains dogmes, du moins quand on les prend à la lettre comme l'exige la théologie. D'une manière tout à fait générale, il va de soi qu'un rationaliste peut avoir raison sur le plan des observations et des expériences ; l'homme n'est pas un système clos, bien qu'il puisse s'efforcer de l'être. Mais même en dehors de toute question de rationalisme et de dogmatisme, on ne peut en vouloir à personne d'être scandalisé par les sottises et les crimes perpétrés au nom de la religion, ou même simplement par les antinomies entre les différents credos ; toutefois, comme les horreurs ne sont certes pas l'apanage de la religion — les prédicateurs de la "déesse raison" en fournissent la preuve —, il faut nous arrêter à la constatation que les excès et les abus sont dans la nature humaine. S'il est absurde et choquant que des crimes se réclament du Saint-Esprit, il n'est pas moins illogique et scandaleux qu'ils aient lieu à l'ombre d'un idéal de rationalité et de justice. [...]
En parlant, plus haut, d'apparentes "absurdités", nous avions en vue surtout l'idée d'un Dieu à la fois infiniment puissant et infiniment bon qui crée un monde rempli d'imperfections et de calamités, y compris un Enfer éternel ; seule la métaphysique peut résoudre ces énigmes que la foi impose au croyant, et qu'il accepte parce qu'il accepte Dieu ; non par naïveté, mais grâce à un certain instinct de l'essentiel et du surnaturel. C'est précisément la perte de cet instinct qui a permis au rationalisme d'éclore et de se répandre ; la piété s'affaiblissant, l'impiété pouvait s'affirmer. Et si d'une part le monde de la foi comporte incontestablement de la naïveté, d'autre part le monde de la raison manque totalement d'intuition intellectuelle et spirituelle, ce qui est autrement grave ; c'est la perte du sacré et la mort de l'esprit. Au lieu de discuter vainement sur ce que Dieu "veut" ou ne "veut pas", les théologiens répondent volontiers, et avec raison, par une fin de non-recevoir : qui es-tu, homme, pour vouloir sonder les motivations de ton Créateur ? Dieu est incompréhensible, et incompréhensibles sont ses volontés ; ce qui, au point de vue de la mâyâ terrestre, est la stricte vérité, et la seule vérité que l'humanité à laquelle le Message religieux s'adresse, soit capable d'assimiler avec fruit. Assimilation plus morale qu'intellectuelle ; on ne prêche pas le platonisme aux pécheurs en danger de perdition, pour lesquels la réalité, c'est le monde "tel qu'il est".
On peut le voir par ce que nous venons de dire : notre intention n'est pas d'insinuer que la religion devrait être autre chose que ce qu'elle est. Les religions n'avaient pas le choix : la scission, chez l'homme moyen de l'"âge de fer", entre l'Intellect et une intelligence extravertie et superficielle, les obligeait à traiter les adultes comme des enfants, sous peine d'inefficacité psychologique, morale et sociale. Les idéologies profanes au contraire traitent comme adultes des hommes rendus quasi irresponsables par leurs passions et leurs illusions, ce qui revient à dire qu'ils les incitent à jouer avec le feu ; on n'en voit que trop bien les résultats sinistres à notre époque. Dans l'exotérisme religieux, l'efficacité tient parfois lieu de vérité, et avec raison, étant donné la nature des hommes auxquels il s'adresse ; en d'autres termes : pour le théologien volontariste et moraliste, est vrai ce qui aura le bon résultat ; pour le métaphysicien-né, au contraire, est efficace ce qui est vrai ; "il n'y a pas de droit supérieur à celui de la vérité". Mais tout le monde n'est pas un "pneumatique", et il faut équilibrer les sociétés et sauver les âmes comme on peut.

Auteur: Schuon Frithjof

Info: Dans "La transfiguration de l'homme"

[ éloignement de la source ]

querelle du filioque

La source la plus claire de la notion de pardon que le christianisme développera pendant des siècles remonte, dans les Évangiles, à saint Paul et à saint Luc. Comme tous les principes de base de la chrétienté, elle sera développée chez saint Augustin, mais c’est chez saint Jean Damascène (au VIIIe siècle) qu’on trouvera une hypostase de la "bienveillance du père" (eudoxia), de la "tendre miséricorde" (eusplankhna) et de la "condescendance" (le Fils s’abaisse jusqu’à nous)(synkatabasis). A rebours, ces notions peuvent être interprétées comme préparant la singularité du christianisme orthodoxe jusqu’au schisme de Per Filium/Filioque.

Un théologien semble avoir profondément déterminé la foi orthodoxe qui s’exprime puissamment chez Dostoïevski et donne à l’expérience intérieure propre à ses romans cette intensité émotionnelle, ce pathos mystique si surprenants pour l’Occident. Il s’agit de saint Syméon le Nouveau Théologien (999-1022). [...] Saint Syméon comprend la Trinité comme une fusion des différences que sont les trois personnes, et l’énonce intensément à travers la métaphore de la lumière.

Lumière et hypostases, unité et apparition : telle est la logique de la Trinité byzantine. Elle trouve immédiatement, chez Syméon, son équivalent anthropologique : "Comme il est impossible qu’il existe un homme avec parole ou esprit sans âme, ainsi il est impossible de penser le Fils avec le Père sans le Saint-Esprit [...]. Car ton propre esprit, de même que ton âme, est dans ton intelligence, et toute ton intelligence est dans tout ton verbe, et tout ton verbe est dans tout ton esprit, sans séparation et sans confusion. C’est l’image de Dieu en nous." Dans cette voie, le croyant se défie en fusionnant avec le Fils et avec l’Esprit : "Je te rends grâce que sans confusion, sans changement, tu te sois fait un seul Esprit avec moi, bien que tu sois Dieu par-dessus tout, tu sois devenu pour moi tout en tout."

Nous touchons ici l’ "originalité de l’orthodoxie". Elle aboutira, à travers maintes controverses institutionnelles et politiques, au schisme accompli au XIe siècle et achevé avec la prise de Constantinople par les Latins en 1204. Sur le plan proprement théologique, c’est Syméon plus que Photius qui formule la doctrine orientale Per Filium opposée au Filioque des Latins. Insistant sur l’Esprit, il affirme l’identité de la vie dans l’Esprit et de la vie dans le Christ, cette pneutamologie puissante trouvant dans le Père son origine. Toutefois, une telle instance paternelle n’est pas simplement un principe d’autorité ou une cause mécanique simple : dans le Père, l’Esprit perd son immanence et s’identifie au royaume de Dieu défini à travers des métamorphoses germinales, florales, nutritives et érotiques qui connotent, par-delà l’énergétisme cosmique souvent considéré spécifique à l’Orient, la fusion ouvertement sexuelle avec la Chose aux limites du nommable.

Dans cette dynamique, l’Église elle-même apparaît comme un soma pneumatikon, un "mystère", plus qu’une institution à l’image des monarchies.

Cette identification extatique des trois hypostases entre elles et du croyant avec la Trinité ne conduit pas à la conception d’une autonomie du Fils (ou du croyant), mais à une appartenance pneumatologique de chacun aux autres, que traduit l’expression Per Filium (l’Esprit descend du Père par le Fils) opposée au Filioque (l’Esprit descend du Père et du Fils).

Il a été impossible, à l’époque, de trouver la rationalisation de ce mouvement mystique interne à la Trinité et à la foi, où, sans perdre sa valeur de personne, l’Esprit fusionne avec les deux autres pôles et, du même coup, leur confère, au-delà de leur valeur d’identité ou d’autorité distinctes, une profondeur abyssale, vertigineuse, certainement aussi sexuelle, dans laquelle se logera l’expérience psychologique de la perte et de l’extase. Le nœud borroméen que Lacan a utilisé comme métaphore de l’unité et de la différence entre le Réel, l’Imaginaire et le Symbolique permet peut-être de penser cette logique, si tant est qu’il soit nécessaire de la rationaliser. Or, précisément, tel ne semblait pas être le propos des théologiens byzantins du XI au XIIIe siècles, préoccupés de décrire une nouvelle subjectivité post-antique plutôt que de la soumettre à la raison existante. En revanche, les Pères de l’Église latine, plus logiciens, et qui venaient de découvrir Aristote (alors que l’Orient en était nourri et ne cherchait plus qu’à s’en différencier), ont logifié la Trinité en voyant en Dieu une essence intellectuelle simple articulable en dyades : le Père engendre le Fils ; le Père et le Fils en tant qu’ensemble font procéder l’Esprit. Développée par la syllogistique d’Anselme de Cantorbury au concile de Bari en 1098, cette argumentation du Filioque sera reprise et développée par Thomas d’Aquin. Elle aura l’avantage d’asseoir d’une part l’autorité politique et spirituelle de la papauté, d’autre part l’autonomie et la rationalité de la personne du croyant identifié à un Fils ayant pouvoir et prestige à égalité avec le Père. Ce qui est ainsi gagné en égalité et donc en performance et en historicité, est peut-être perdu au niveau de l’expérience de l’identification, au sens d’une instabilité permanente de l’identité.

Auteur: Kristeva Julia

Info: Dans "Soleil noir", éditions Gallimard, 1987, pages 218 à 222

[ influence ] [ psychanalyse ]

protestantisme

Il est vrai, Caïetan reprochait autre chose à Luther : sa doctrine de la justification : neminem justificari posse nisi per fidem. Question capitale sans doute ; mais enfin, telle qu’il la formulait avant la dispute de Leipzig et dans l’été de 1518, la doctrine de Luther était-elle hérétique, sans hésitation ni scrupule quelconque ? Un historien n’est pas qualifié pour le dire. Il peut seulement, il doit rappeler un fait.

L’attention s’est portée dans ces dernières années sur l’activité doctrinale d’un groupe de théologiens, dont certains parvinrent, dans l’Église, à de hautes situations et qui, sur la justification, professèrent fort tard (en plein concile de Trente) des opinions toutes proches, pour un profane, des opinions luthériennes. Tel, ce Girolamo Seripando, général des Augustins de 1539 à 1551, qui reçut le chapeau (1561) et remplit jusqu’à sa mort (1563) les fonctions de cardinal-légat au concile. Là, à l’indignation de certains (ce n’étaient pas des Augustins !) il exposa et défendit avec acharnement des idées hardies, opposées à celles des thomistes, proches des idées luthériennes. Les tenait-il de Luther ?

Le chanoine Paquier, dans le Dictionnaire de théologie catholique, s’empresse de laver Seripando d’un tel soupçon. Peu nous chaut. Le fait demeure. Un légat pontifical, un cardinal romain, pouvait impunément, quarante ans après la condamnation de Luther par la bulle Exsurge, dix-sept ans après la mort de l’hérétique, soutenir en plein concile des doctrines telles que M. Paquier se croit tenu d’écrire : "La manière fort opposée dont l’Église a traité ces idées et ces hommes (Seripando, Luther) ne doit pas scandaliser... À toutes les époques de la vie de l’Église, certaines théories se côtoyant ont éprouvé ainsi, des traitements fort divers... La vraie raison de cette différence... tient à la doctrine elle-même... Seripando et les siens ont toujours maintenu la responsabilité de l’homme envers Dieu et l’obligation d’observer la morale. Luther au contraire a nié fougueusement la liberté. Et pour affirmer qu’à elle seule, la foi neutralise les péchés les plus réels, il a des textes d’une massivité déconcertante." Oui, mais ces textes, de quand datent-ils ? Ces déclarations "d’une massivité déconcertante" sont donc antérieures à la dispute de Leipzig ? Rappelons-nous les dates, et que Luther, quand il comparaît à Augsbourg devant Caïetan, du 12 au 14 octobre 1518, près d’un an avant son tournoi avec Eck — déjà ses juges romains, sans plus de façon l’ont déclaré hérétique ; déjà l’ordre a été transmis aux chefs des Augustins d’Allemagne d’avoir à incarcérer leur confrère pestilentiel ; déjà le bref du 23 août 1518 mobilise contre lui et l’Église et l’État...

Or, qu’on se reporte à l’écrit en allemand, Unterricht auf etliche Artikel, que Luther publia en février 1519, à la veille de la dispute de Leipzig. Des idées réformatrices, sans doute. Un effort hardi pour épurer la théologie du temps. Mais qu’il s’agisse du culte des saints, à travers qui l’on doit honorer et invoquer Dieu lui-même (p. 70) ; ou des âmes du Purgatoire qui peuvent être secourues par des prières et des aumônes, encore qu’on ne sache rien des peines qu’elles endurent et de la manière dont Dieu leur applique nos suffrages — weiss ich nit, und sag noch das das niemant genugsam weiss — qu’il soit question encore des commandements de l’Église : ils sont, écrit Luther, au Décalogue ce que la paille est à l’or, wie das Golt und edel Gesteyn uber das Holtz und Stroo ; qu’il vienne à traiter, enfin, de l’Église romaine qu’on ne saurait quitter en considération de saint Pierre, de saint Paul, des centaines de martyrs précieux qui l’ont honorée de leur sang, ou même du pouvoir papal qu’il faut respecter comme tous les pouvoirs établis, tous venant également de Dieu : rien dans tout cela que vingt, que quarante théologiens ou humanistes en vue de ce temps n’aient dit de leur côté, avec autant ou même parfois avec plus de vivacité et de hardiesse, sans qu’ils fussent traqués, cités en cour de Rome, réputés hérétiques et dénoncés d’avance aux pouvoirs séculiers... 

[…] Érasme avait raison pour une fois. Si Rome poursuivait Luther avec tant de hâte passionnée, c’est qu’il avait touché "à la couronne du pape et au ventre des moines". Et Hutten avait raison aussi : c’est que Luther était un Allemand qui, dangereusement, se dressant à la porte de l’Allemagne, prétendait en interdire l’exploitation fructueuse aux Italiens. Comment Luther, l’impulsif, l’impressionnable Luther aurait-il fermé les yeux à cette évidence ?

Ainsi Rome faisait tout pour le pousser, l’incliner dans la voie des Hutten et des Crotus Rubianus. En le classant sans répit et presque sans débat parmi ces hérétiques criminels dont il faut étouffer les idées dans l’œuf, elle le chassait peu à peu hors de cette unité, de cette catholicité au sein de laquelle pourtant, de toute son évidente sincérité, il proclamait vouloir vivre et mourir. Elle acceptait le schisme, elle courait au-devant de lui. Elle fermait, sur la route de Martin Luther, la porte pacifique, la porte discrète d’une réforme intérieure.

Auteur: Febvre Lucien

Info: Un destin : Martin Luther, PUF, 1968, pages 94 à 97

[ catholicisme ] [ politique ]

intolérance

Une démission ordinaire

Il est des faits qui, malgré leur caractère anecdotique, nous en apprennent beaucoup sur l’époque dans laquelle nous vivons : la démission récente de Peter Boghossian est de ceux-là. La nouvelle passera probablement inaperçue ; elle est pourtant révélatrice du climat qui règne désormais dans les universités nord-américaines (au Québec y compris, plusieurs pourraient en témoigner).

Peter Boghossian, dont une partie des lecteurs du Devoir ignorent sans doute — à juste titre — le nom, était jusqu’à tout récemment professeur adjoint de philosophie à l’Université d’État de Portland. Il est surtout connu du grand public pour sa participation au canular dit des "Grievance Studies". En 2018, avec ses deux complices Helen Pluckrose et James Lindsay, il est en effet parvenu à faire publier dans diverses revues de sciences humaines des études parfaitement bidon, mais qui adoptaient le ton dénonciateur et les clichés du prétendu progressisme contemporain. Sur les sept qui furent acceptées, l’une s’inquiétait de la "culture du viol" omniprésente dans les parcs à chiens de Portland, une autre préconisait la création d’un "fat bodybuilding" afin que les personnes obèses ne se sentent plus opprimées par la surexposition des corps athlétiques de M. ou Mme Muscle, une troisième était constituée de certains passages de Mein Kampf réécrits en ayant recours au jargon typique des théories déconstructionnistes, etc. Leur but était évidemment de se moquer des "studies" (sur le genre, la race, les gros, etc.) qui se multiplient dans les universités alors même que leur caractère scientifique est parfois douteux, la dénonciation rituelle de l’"oppression" dont sont victimes les minorités y remplaçant trop souvent la rationalité, l’objectivité, voire la simple honnêteté intellectuelle.

Le monde à l’envers

À la suite de ce canular, on aurait pu penser que quelques-uns de ses collègues universitaires feraient amende honorable et reconnaîtraient, au moins à demi-mot, l’existence d’un manque de rigueur dans l’évaluation par les pairs de ces études, et peut-être même d’un problème plus général de remplacement, au sein de certains secteurs des sciences humaines, d’une démarche scientifique rigoureuse, rationnelle, critique, ouverte au débat, par un militantisme obtus, idéologique, réfractaire à toute remise en question et faisant feu de tout bois pour faire avancer la Cause.

Mais c’est tout le contraire qui se passa ; Boghossian devint à partir de là la cible d’un harcèlement généralisé, non seulement de la part de ces étudiants qui se qualifient d’"éveillés" (woke), mais aussi de plusieurs de ses collègues et même de l’administration de son université. Tandis que son nom était associé à des croix gammées dans des graffitis dans les toilettes proches du département de philosophie, qu’il était chahuté durant ses cours ou qu’un sac contenant des excréments était déposé devant la porte de son bureau, le CPP (sorte de comité éthique) de l’université d’État de Portland engagea contre lui des poursuites au motif qu’il avait réalisé des recherches (celles ayant mené à la rédaction de ces fameux articles) portant sur des sujets humains sans obtenir préalablement leur approbation — ce qui fit dire au célèbre biologiste Richard Dawkins que ce CPP manifestait ainsi son opposition "à l’idée même de la satire comme forme d’expression créative" et qu’on ne pouvait s’empêcher de soupçonner chez ses membres la présence de quelque "arrière-pensée".

Comme on le voit, c’est un peu le monde à l’envers désormais à l’université : ce n’est plus le fait de publier à répétition des études tendancieuses ni de manipuler des résultats de recherche pour les rendre conformes à certains présupposés, pas plus que de se cacher derrière une pseudoscientificité pour avancer, dans des travaux amplement subventionnés, des thèses d’une radicalité politique parfois surprenante qui devient problématique, mais celui d’user d’ironie pour se moquer de ces dérives. Ces professeurs, si radicaux quand il s’agit de mettre en question les "rapports de pouvoir", le "patriarcat " ou la "culture blanche et suprémaciste", n’entendent pas à rire avec leurs propres réflexions et leur propre pouvoir et se montrent sur ces sujets aussi chatouilleux que les théologiens et les inquisiteurs d’autrefois sur les points de doctrine. Bizarrement, les théories les plus critiques, qui n’hésitent pas à remettre en question jusqu’au simple bon sens, ne croient pas nécessaire de se soumettre elles-mêmes à la critique.

Quant à Peter Boghossian, qui pratiquait lui-même autant qu’il formait ses étudiants à la pensée critique et à la méthode socratique, il vient de démissionner estimant ne plus être en mesure d’enseigner dans une université qui a cessé d’être un "bastion de la recherche libre" pour devenir "une usine de justice sociale", écrit-il dans sa lettre de démission. " Je n’ai jamais cru, poursuit-il, que le but de l’instruction était de mener les étudiants à certaines conclusions particulières", mais qu’il devait être plutôt "de les aider à acquérir les outils leur permettant de parvenir à leurs propres conclusions". Or, conclut-il, on "n’enseigne plus aux étudiants de l’Université d’État de Portland à penser", on les entraîne à reproduire "les certitudes morales qui sont le propre des idéologues".

Nous sommes nombreux, je pense, à regretter qu’un tel professeur ait été acculé à la démission, et encore plus à déplorer que rien ne semble devoir arrêter cette métamorphose de certains cours ou programmes universitaires en machines à endoctriner.

Auteur: Moreau Patrick

Info: ledevoir.com, 1 octobre 2021

[ terrorisme intellectuel ] [ suppression des contrepouvoirs ] [ cancel culture ] [ censure ] [ tyrannie ]

protestantisme

Un homme du tempérament de Luther, s’il ouvre un livre : il n’y lit qu’une pensée, la sienne. Il n’apprend rien qu’il ne porte en lui. Un mot, une phrase, un raisonnement le frappent. Il s’en empare. Il le laisse descendre en lui, profond, plus profond, jusqu’à ce que, par-dessous les surfaces, il aille toucher quelque point secret, ignoré jusqu’alors du lecteur lui-même, et d’où, brusquement, jaillit une source vive — une source qui dormait, attendant l’appel et le choc du sourcier : mais les eaux étaient là, et leur force contenue. N’ayons donc point scrupule à négliger ici tout un monde de recherches patientes et méritoires. Ne retenons qu’un fait, parmi tant d’autres.

Luther, semble-t-il, a peu étudié à Erfurt les grands systèmes scolastiques du XIIIe siècle. Le thomisme en particulier paraît lui être demeuré étranger : rien d’étonnant, et s’il l’avait connu, il n’en aurait tiré qu’un profit violemment négatif. Ce qu’il a lu, en dehors de quelques mystiques et, notamment, de Tauler (dont on nous dit d’ailleurs, qu’il le comprit mal et qu’il en dénatura la pensée sans scrupule : entendons qu’il en fit librement son profit, sans se soucier de savoir si ses interprétations s’accordaient, ou non, avec la doctrine du disciple d’Eckhart ; il lui suffisait qu’elles rentrassent dans les cadres de sa spéculation à lui, Luther) — ce qu’il lisait, c’était surtout le Commentaire sur les Sentences du nominaliste Gabriel Biel († 1495), l’introducteur principal de l’occamisme en Allemagne, le "roi des théologiens"... tout au moins de Tübingen, l’ami de Jean Trithème et de Geiler de Kaisersberg. Vieilli, Luther se vantera de savoir encore par cœur des pages entières du célèbre docteur.

Or que trouvait Luther dans les écrits de Biel, lorsqu’il les relisait avec l’ardent souci d’y découvrir une solution aux difficultés dont il ne savait sortir ? Deux théories, entre beaucoup, et qui, lorsqu’on les énonce à la suite l’une de l’autre, paraissent contradictoires : ce n’est pas le lieu ici, ni le moment d’exposer comment, pour qui connaît même sommairement la pensée d’Occam, cette contradiction s’évanouit. Biel prétendait d’abord que, les suites du péché originel s’étant fait sentir surtout dans les régions basses, sur les puissances inférieures de l’âme humaine, la raison et la volonté demeurent, au contraire, à peu près telles qu’avant la faute — l’homme pouvant, par les seules forces de sa nature, observer la loi et accomplir les œuvres prescrites sinon "selon l’intention du législateur", du moins suivant "la substance du fait". Et ensuite que, par ces seules et mêmes forces, la volonté humaine étant capable de suivre le commandement de la droite raison, l’homme peut aimer Dieu par-dessus toutes choses. Cet acte d’amour suprême et total crée en lui une disposition suffisante pour qu’il puisse obtenir, tout pécheur qu’il soit, la grâce sanctifiante et la rémission des péchés.

Seulement, en même temps et puisqu’il rattachait sa pensée à celle d’Occam, Biel réservait les droits de la Toute-Puissance divine. Droits absolus, sans bornes ni limitations, étendus jusqu’à l’arbitraire. Et, par exemple, enseignait le théologien de Tübingen, du vouloir divin et de lui seul, les lois morales tiraient sens et valeur. Les péchés étaient péchés et non pas bonnes actions, parce que Dieu le voulait ainsi. Dieu voudrait le contraire, le contraire serait ; le vol, l’adultère, la haine de Dieu même deviendraient des actions méritoires. Dieu n’a donc, en l’homme, à punir ou à récompenser ni fautes propres ni mérites personnels. Les bonnes actions, pour qu’elles obtiennent récompense, il faut seulement que Dieu les accepte. Et il les accepte quand il lui plaît, comme il lui plaît, s’il lui plaît, pour des raisons qui échappent à la raison des hommes. Conclusion : la prédestination inconditionnelle et imprévisible...

Ainsi avait professé, ainsi professait toujours après sa mort, par ses livres et par ses disciples, Gabriel Biel le révéré. Qu’on se représente maintenant, en face de ces ouvrages, soumis à ces doctrines, ce Luther ardent, épris d’absolu, inquiet par ailleurs et tourmenté, qui cherchait partout à étancher son ardente soif de piété, mais à se délivrer également de ses scrupules et de ses angoisses. On lui disait, avec Biel : Efforce-toi. Tu le peux. Dans le plan humain, l’homme, par ses seules forces naturelles, par le jeu de sa volonté et de sa raison peut accomplir la loi ; il peut parvenir, finalement, à aimer Dieu par-dessus toutes choses. — Et Luther s’efforçait. Il faisait le possible, selon sa nature, et l’impossible, pour que naisse en lui cette dispositio ultimata et sufficiens de congruo ad gratiae infusionem dont parle Biel en son langage. En vain. Et quand, après tous ses efforts, son âme anxieuse de certitude ne trouvait point d’apaisement ; quand la paix implorée, la paix libératrice ne descendait point en lui — on devine quel sentiment d’amère impuissance et de vrai désespoir le laissait prostré devant un Dieu muet — comme un prisonnier au pied d’un mur sans fin...

Peu à peu, dans sa tête qui s’égarait, d’autres pensées surgissaient. Les bonnes actions pour qu’elles fussent méritoires, Biel l’enseignait : il faut simplement, et il suffit, que Dieu les accepte. Était-ce donc que Dieu n’acceptait point ses bonnes actions à lui ? qu’il le rejetait au nombre des réprouvés par un décret incompréhensible et irrévocable de sa volonté ? Ah ! comment savoir et quelle atroce angoisse naissait d’un tel doute !

Ainsi la doctrine dont on le nourrissait, cette doctrine des gabriélistes issue de l’occamisme et dont Denifle le premier a marqué avec force et vigueur l’influence tenace et persistante sur Luther   — cette doctrine qui, tour à tour, exaltait le pouvoir de la volonté humaine puis l’humiliait en ricanant devant l’insondable Toute-Puissance de Dieu : elle ne tendait les forces d’espérance du moine que pour les mieux briser, et le laisser pantelant, dans l’impuissance tragique de sa débilité.

Auteur: Febvre Lucien

Info: Un destin : Martin Luther, PUF, 1968, pages 25 à 27

[ origines ] [ inspirateur ]

anthropomorphisme

Les plantes sont-elles frigides?

La plante évoque l'inertie. On dit "végéter" pour "stagner". Mais il y a quelques siècles encore, "végéter" signifiait le contraire. En latin, ce mot désigne la surabondance d'énergie qui pousse une plante à jaillir. Plus on la coupe, plus elle reverdit : la plante, c'est l'énergie sexuelle incarnée. Sur le plan étymologique en tout cas. Les termes latins dont le mot "végétal" dérive désignent à l'origine "force et croissance". Le mot silva (forêt) est attesté dès Cicéron dans le sens de "grande quantité" et d'"abondance de matière". Le mode d'être de la plante est celui d'une prolifération virtuellement infinie, en constante expansion. Quel plus beau modèle prendre pour l'humain que celui du lierre ou du lichen? A la différence des végétaux dont la vie se confond avec la croissance, la plupart des bêtes, une fois adultes atteignent leurs dimensions définitives, explique Dominique Brancher, ce qui explique peut-être pourquoi les plantes font si peur. Elles ne connaissent pas de limites. Elles ne respectent pas l'ordre. Est-ce la cause du stigmate qui les frappe en Occident ? Les plantes sont-elles victimes de spécisme, de sexisme ou de racisme?

Chercheuse à l'Université de Bâle, Dominique Brancher est l'auteure d'un livre qui entend rendre justice au règne végétal : on en a fait un règne dormant, voué à l'immobilité, à l'absence de pensée, de sentiments, de sensations... Quel dommage d'avoir ainsi perverti ce qui - à l'origine de notre culture - était considéré comme une forme de débordement vital. Trop vital. "Eclipsé par l'attention exclusive donnée au vaste débat sur la distinction entre l'animal et l'homme, [...] le végétal s'est vu relégué au rang de tiers-exclu", dit-elle, regrettant que le mot végéter soit devenu synonyme d'inertie. Mais pourquoi un tel revirement? Pour quelle raison notre culture a-t-elle ainsi châtré la plante? Dans un livre au titre explicite Quand l'esprit vient aux plantes (allusion ironique au poème de La Fontaine "Comment l'esprit vient aux filles"), Dominique Brancher retrace l'histoire de ce qu'elle désigne comme l'invention d'un sexisme anti-flore. Nous avons discriminé les végétaux comme l'ont été les femmes : en leur déniant tout désir. Comme l'ont été les "sauvages" : en leur déniant toute intelligence. Comme le sont encore les animaux : en les parquant dans des réserves. C'est pourquoi il faut lire son enquête sur la sexualité des plantes comme un révélateur de nos choix de vie.

Quand les plantes étaient humaines...

Aux origines présocratiques de notre culture, les cosmogonies imaginées par Thalès (né en 640 av. J.-C.), Héraclite (504 av. J.-C.) ou Empédocle (492 av. J.-C.) reposent sur un principe d'équation : nous sommes faits de la même matière que tout ce qui existe, fleur ou astres. Cette règle d'analogie poétique "dit la trame vitale qui tisse les êtres et confond leurs attributs et leurs formes. Les arbres "pondent" leurs fruits et les êtres humains se développent comme des plantes." Pour Empédocle, qui rédige sa théorie en vers fabuleux face au paysage volcanique de sa Sicile natale, il n'y a ni naissance ni mort. Tout chose se renouvelle sous l'effet d'une ardeur brûlante qui traverse la matière. "Toute chose pense", dit-il. Toute chose aime et hait. "Dans ses transmigrations, l'âme humaine épouse les métamorphoses de la matière car elle a "déjà été autrefois garçon et fille, buisson, oiseau ou poisson cheminant à la surface de l'eau" (Empédocle, VIII).". Dans cet univers foisonnant, les plantes ont du plaisir et souffrent comme les humains qui, eux-mêmes, viennent au monde mouillés par la rosée de leur larmes. Empédocle résume ainsi leur première apparition : "Or donc voici comment des hommes et des femmes trempés de pleurs, Feu, se séparant, fit jaillir les pousses dans la nuit" (Empédocle III, Les Origines).

Avec la "raison" vient l'inégalité

Mais cette vision-là du monde est trop poétique sans doute. Dès le 1er siècle avant J.-C., Nicolas de Damas écrit dans son ouvrage De Plantis : "Il faut rejeter ces idées grossières et nous mettre à dire la vérité". Platon (427 av. J.-C.), deux siècles avant lui, n'accorde aux plantes qu'une âme inférieure et en fait des animaux immobiles. Mais c'est Aristote (384 av. J.-C.) qui "réduit encore plus considérablement la dignité du végétal en lui laissant seulement une sorte d'âme (De Anima, A5, 411)". La classification qu'Aristote met en place devient le modèle dominant d'une pensée occidentale qui place l'homme au sommet de la hiérarchie. Dans ce nouvel ordre moral, "les plantes jouissent seulement d'une âme végétative", désormais privées d'entendement. Avec le christianisme, leur statut ne s'améliore pas, au contraire. "Selon l'agenda cloisonné de la Genèse, Dieu créa les plantes le troisième jour, les animaux le cinquième et l'homme le sixième". Dans l'échelle des êtres, le végétal est en bas. Deux attitudes prévalent à son égard. La première repousse les plantes du côté du péché. Le seconde, guère plus enviable, du côté du paradis. Dans les deux cas, la plante est vue comme une créature frigide.

La plante comme symbole du péché de gourmandise Bien qu'ils lui dénient toute capacité de percevoir et donc de jouir, les théologiens estiment en effet que la plante est gourmande. Ne passe-t-elle pas son temps à sucer la terre? Voilà pourquoi elle est au bas de cette Scala Naturae ("échelle de la nature") que de nombreux ouvrages du XVIe siècle décrivent en termes de menace : attention de ne pas tomber ! Chaque échelon figure un degré de déchéance. Quand l'homme commet le péché de luxure (sensualis), il est ravalé au rang d'animal. Quand il a trop d'appétit (vitalis), le voilà végétal. Quand il sombre dans la tristesse (acédie), il rétrograde en minéral. Le christianisme "est une religion qui déconsidère la vie organique au profit de la pensée rationnelle", rappelle Dominique Brancher. Aux yeux des chrétiens, l'homme ne peut prétendre à son statut supérieur qu'à la condition de ne rien avoir en commun avec la (vile) matière. Les bêtes qui forniquent, les rivières qui ondoient et les plantes qui têtent la glaise sans penser, avec une gloutonnerie "stupide et insensible" (Jean Pic de la Mirandole) sont des choses détestables, qui renvoient à la chute.

La plante comme symbole de l'asexualité

Mais il existe une autre attitude vis à vis des plantes : pour certains chrétiens, elles présentent cet avantage sur les animaux d'être "pures". Cela commence au XIIIe siècle, avec Innocent III : dans un texte intitulé De Contemptu mundi, le pape attribue aux plantes la "candeur de l'âme végétative". La plante n'est pas sexuée, dit-il (ignorant qu'il existe des espèces végétales où les mâles et les femelles sont distincts). "Dégagés des ardeurs charnelles qui abêtissent et abrutissent, les végétaux offrent ainsi la rédemption d'un nouvel Eden. Combien d'auteurs de la Contre-Réforme ne célèbrent-ils pas la pureté de la reproduction végétale?". Dominique Brancher cite par exemple Thomas Browne qui, dans les années 1630, déclare : "Je serais heureux, si nous pouvions procréer comme les arbres sans union et s'il existait un moyen de perpétuer le monde sans passer par le coït vulgaire et trivial. C'est l'acte le plus sot qu'un homme sage puisse commettre dans sa vie". Edifiant. La chercheuse enfonce le clou : "Aux yeux de la mystique flamande, la perfection végétale figure une complétude originelle que la Faute, en modifiant le corps physique des premiers hommes, a définitivement dérobé à l'humanité : "Au lieu d'hommes qu'ils devaient être, ils sont devenus des monstres divisés en deux sexes imparfaits, impuissants à produire leurs semblables seuls, comme se produisent les arbres et les plantes".

Savez-vous planter des choux?

Dans la tradition ouverte par Innocent III, tout un imaginaire puritain se cristallise aux XVIe et XVIe siècles autour des plantes. La botanique devient "une technique de maîtrise des instincts, explique Dominique Brancher. On en trouve les répercussions jusque chez Rousseau, "persuadé qu'à tout âge l'étude de la nature émousse le goût des amusements frivoles, prévient le tumulte des passions". "La campagne a toujours été considérée comme le séjour de l'innocence", renchérit Trembley. L'herborisation devient l'activité favorite des puritains. On associe le curé de campagne à un brave jardinier, expert en sirops pour la gorge. "La méconnaissance concertée de la sexualité des plantes, depuis Aristote jusqu'aux naturalistes de la Renaissance, entretient cette vision angélique." Heureusement, il existe à toute époque des empêcheurs de tourner en rond. Au XVIe siècle, en particulier, des voix dissidentes s'élèvent : non, la plante n'est pas sage. Nous ferions bien d'en prendre de la graine.

Auteur: Giard Agnes

Info: 4 janvier 2016

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