Celle-ci [la théologie chrétienne] a encore beaucoup à apprendre de Bergson pour repenser la théorie de la création et les rapports entre le temps et l’éternité, par conséquent le problème si difficile des relations qui existent entre la prescience éternelle de Dieu et la liberté humaine. Bergson peut aider encore le théologien chrétien à se délivrer des restes de platonisme qui l’encombrent dans l’analyse de certains problèmes, par exemple celui que nous venons d’évoquer [la théorie de la création, les rapports entre le temps et l’éternité]. Mais la métaphysique de Bergson est une métaphysique ambivalente parce qu’en réalité, elle est double : d’une part c’est une métaphysique expérimentale, et en cela elle est utilisable, et d’autre part c’est une métaphysique d’inspiration néoplatonicienne. En cela elle est incompatible avec la théologie chrétienne, qui a ses exigences propres dans l’ordre métaphysique.

Jésus est un sacrement, comme l’Eglise est un sacrement, comme le peuple hébreu, c’est-à-dire une réalité physique, concrète, empirique, que la science peut atteindre, et qui contient Dieu lui-même, la parole de Dieu, l’enseignement de Dieu, l’action de Dieu, l’opération de Dieu. L’intelligence doit donc pouvoir passer, par analyse, du donné empirique, à ce qu’il contient, à ce qui opère en lui. Cette intelligence du contenu, ce discernement de ce qui est caché dans cette expérience concrète, on l’appelle aussi "la foi" ; mais, on le voit, dans ce langage, la foi n’est pas dissociée de l’intelligence. Elle est l’acte même de l’intelligence de ce qui est caché, contenu dans le donné expérimental, acte libre, comme tout acte d’intelligence […], acte d’intelligence conféré par Dieu qui est Esprit et qui, en nous, éclaire notre intelligence et la rend intelligente.

Ainsi, pour Bergson comme pour les néoplatoniciens, le "corps" est constitué avant de recevoir l’âme. Ce n’est donc pas l’âme qui le constitue en informant une matière (analyse d’Aristote dans le De anima). Mais il y a plus, pour Bergson, le corps fait obstacle à la conscience. Ainsi, paradoxalement, l’œil constitué fait obstacle à la vision, il la limite […].

Le corps a pour fonction de limiter la conscience. C’est la doctrine même de Plotin. La conscience est aliénée, exilée, prisonnière dans la nature, dans la matière, dans le corps […].

Ce qui cause l’aliénation et l’exil de la conscience dans la nature et dans le corps, chez Bergson comme chez Plotin, c’est le souci, la préoccupation pratique. La conversion bergsonienne, comme la conversion plotinienne, consiste à se libérer du souci […]. 

Le christianisme comporte et implique forcément aussi une certaine doctrine de la matière. Il a inévitablement une certaine idée de la matière, non pas une physique, directement du moins, mais une métaphysique de la matière. Il pense, et il ne peut pas ne pas penser s’il veut rester ce qu’il est, que la matière n’est pas incréée. Elle n’est pas l’Être premier. Elle n’est pas l’Être absolu. Tout ne sort pas d’elle toute seule. Elle n’est pas non plus une illusion, elle n’est pas une apparence. Elle n’est pas non plus un mauvais Principe, opposé de toute éternité au Principe bon, puisque l’ontologie du christianisme orthodoxe n’est pas le Dualisme de Marcion ou de Mani. Si elle est créée par l’Unique, qui est Esprit, c’est qu’elle n’est pas radicalement et absolument hétérogène par rapport à l’Esprit. Elle ne peut pas être absolument autre chose que de l’Esprit. Le fait est, la physique nous le montre, qu’elle est de l’information.

Son raisonnement revient donc à ceci : moi, Renan Ernest, je n’ai jamais vu de miracle ; mes amis n’ont jamais vu de miracle ; par conséquent le miracle est impossible, et ceux qui sont relatés dans les livres du Nouveau Testament sont des faux. […]

Renan nous dit : j’élimine a priori ces histoires de guérisons miraculeuses comme fausses, parce que je sais, avant de faire l’exégèse du texte, que le miracle est impossible. Pourquoi est-il impossible ? Parce que personne n’en a jamais vu. Comment Renan sait-il que personne n’en a jamais vu ? Car justement ceux qui les relatent, dans les Evangiles et dans les Actes des Apôtres, nous assurent qu’ils les ont vus. S’ils les ont vus, comme ils le prétendent, alors il y a eu des guérisons miraculeuses, et on ne peut plus prétendre qu’il n’y a jamais eu de miracle. S’il y a eu des miracles, alors les miracles sont possibles, et on ne peut plus prétendre a priori qu’ils sont impossibles.

[…] il est bien évident que le don que Dieu propose à l’homme, à savoir la participation personnelle à sa propre vie, la divinisation comme disaient les pères grecs, et comme l’enseigne aussi saint Jean de la Croix, ce don proprement surnaturel ne peut pas être déduit ni induit à partir de la nature humaine créée, puisqu’il constitue, par rapport à elle, une nouveauté radicale, plus qu’une nouveauté, un changement d’ordre, le passage de l’ordre créé à l’ordre incréé. 

Il est évident encore que ce don ne peut pas être déduit ni induit à partir de l’homme concret, travaillé, qu’il le sache ou non, par la grâce créatrice de Dieu qui l’appelle à cette destinée surnaturelle.

Ce qu’il est possible de montrer, c’est qu’il existe une certaine préadaptation de l’homme concret, travaillé par la grâce de Dieu, à la fin surnaturelle à laquelle Dieu l’appelle et le destine. […] Mais on ne peut, bien évidemment, appeler cette préadaptation une exigence. 

La théorie de l’évolution est une théorie scientifique. Elle nous dit, elle tente de nous dire, comment en fait les espèces vivantes sont apparues. Ce n’est pas une théorie métaphysique. Elle ne nous dit pas que l’apparition ou la création d’un nouveau groupe zoologique est l’œuvre de la création de Dieu. Elle ne nous dit pas non plus le contraire. Elle ne nous dit rien sur cette question, parce que c’est une question qui n’est pas de son ressort. […] Cela relève d’une autre analyse, qui est métaphysique. C’est dire que l’évolution biologique n’est pas une explication. Elle est ce qu’il s’agit d’expliquer, à savoir la genèse continuée de nouveaux gènes, ou encore la création continue d’information dans la nature. 

Le problème s’est embrouillé, et la controverse s’est envenimée, parce que, de part et d’autre, on s’est imaginé que la théorie de l’évolution était une explication ultime, métaphysique, à la genèse des êtres vivants. […] On a pensé que la théorie de l’évolution était appelée à remplacer la théorie métaphysique de la création, ou qu’elle avait la prétention de le faire.

Les pères et les docteurs du Moyen Age avaient traité la question de savoir si c’est Dieu lui-même qui veut, lui-même, la multiplicité des êtres distincts les uns des autres, pour eux-mêmes, autrement dit la question de savoir si l’acte créateur vise bien des êtres singuliers voulus en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Est-ce que nous sommes voulus par l’acte créateur en tant que personnes distinctes ? Ou bien est-ce que c’est la matière, un processus purement négatif, qui nous constitue distincts les uns des autres ? La multiplicité et la distinction des êtres sont-elles voulues par Dieu le créateur, ou bien ne sont-elles que le résultat d’un conflit entre Dieu et une puissance plus ou moins mauvaise qui est la matérialité ? Est-ce à la matière que nous devons attribuer notre subsistance singulière, individuelle, personnelle, ou bien à Dieu ? 

Les pères et les docteurs chrétiens du Moyen Age avaient répondu : Dieu, dans son acte créateur, veut les êtres singuliers pour eux-mêmes. Il les crée immédiatement tels. La création porte sur des êtres singuliers. Nous sommes voulus et aimés pour nous-mêmes, en notre singularité, et ce n’est pas un processus négatif, la matière, qui est responsable de notre existence individuelle.

La théologie catholique pense en effet qu’il faut établir l’existence de Dieu par une analyse rationnelle, qui se fonde sur ce qui existe, à savoir le monde et tout ce que le monde contient, y compris l’homme et l’histoire humaine. Non seulement il le faut, mais elle pense aussi que c’est possible. Elle l’a toujours pensé. Elle a fini par le définir solennellement au premier Concile du Vatican : c’est un dogme, c’est-à-dire une proposition certaine, aux yeux de l’Eglise, que la raison humaine est capable d’établir avec certitude l’existence de Dieu. L’Eglise pense aussi que l’intelligence humaine peut et doit établir le fait de la révélation, divinae revelationis factum (Pie IX, Lettre encyclique "Qui pluribus…", 9 nov. 1846). Elle pense que l’inspiration des saintes Ecritures peut être connue, par l’intelligence humaine, éclairée par le Saint-Esprit, sur une base positive, à savoir l’existence de ces Ecritures elles-mêmes, qu’il est possible d’étudier, de méditer, critiquement. Le fait du prophétisme hébreu peut être établi aux yeux de l’intelligence, sur une base positive. Enfin l’Eglise pense que l’autorité qui est la sienne a un fondement rationnel, en ce sens qu’elle sait être constituée d’une part de l’humanité qu’elle reçoit et assume, et d’autre part de la présence réelle de Dieu qui l’informe, qui la crée, qui la constitue comme Organisme spirituel.

Dans les tout premiers siècles de notre ère, le développement avait porté d’abord sur Dieu lui-même, unique créateur, contre les théories dualistes qui professaient qu’il existe deux dieux, ou deux Principes, dont l’un, le mauvais, est créateur du monde physique et de tout ce qu’il renferme. Puis ce fut le développement christologique qui a abouti à définir ce que l’Eglise pense du Christ, le Verbe incarné. Avec la crise pélagienne, ce fut la doctrine de la grâce qui fut formulée. Au XVIe siècle, avec la crise luthérienne, c’est la doctrine de l’homme qui est en question. L’Eglise affirme que par le péché la nature humaine n’est pas radicalement corrompue comme l’enseignait Luther, que la raison humaine est capable du vrai et que la liberté humaine peut et doit coopérer à l’œuvre de la sanctification, c’est-à-dire de la divinisation. A la fin du XIXe siècle et au début du XXe, contre le kantisme et le positivisme, c’est plus spécialement la doctrine de la raison qui est en question. L’Eglise affirme et exprime ce qu’elle a toujours pensé, à savoir que l’intelligence humaine est capable de connaissance métaphysique, que la théologie est une science bien fondée, que la foi n’est pas une conviction aveugle et sentimentale, mais un assentiment de l’intelligence à la vérité, et que la légitimité de cet assentiment de l’intelligence peut être établie d’une manière objective, à partir du fait de la révélation, à partir du fait de l’incarnation.