La question éthique de l’analyse se pose, non dans une spéculation d’ordonnance, d’arrangement, de ce que j’appelle "service des biens", mais à proprement parler implique cette dimension qui s’exprime dans ce qu’on appelle "l’expérience tragique de la vie". […]

Disons que ce rapport de l’action, au désir qui l’habite dans la dimension tragique se situe, s’exerce dans le sens, disons en première approximation, d’un triomphe de la mort. C’est le caractère fondamental de toute action tragique. Je vous ai appris à rectifier, à corriger : triomphe de "l’Être pour la mort". Qu’importe le μὴ ϕῦναι [mé phunai] tragique : ce μὴ, cette négation est identique à l’entrée du sujet comme tel sur le support du signifiant. […]

Et c’est parce que nous savons mieux que ceux qui nous ont précédés, reconnaître la nature du désir qui est au cœur de cette expérience, qu’une révision éthique est possible, qu’un jugement éthique est possible, qui répercute cette valeur de "jugement dernier" : "Avez-vous agi conformément au désir qui vous habite ?" Ceci n’est pas une question facile à soutenir. C’est une question - je le prétends - qui n’a jamais été posée dans cette pureté ailleurs qu’elle ne peut l’être, c’est-à-dire dans le contexte analytique.

À ce pôle du désir s’oppose la tradition, non pas dans son entier bien sûr - rien n’est nouveau et tout l’est, dans l’articulation humaine - mais ce que j’ai voulu, à l’opposé, vous faire sentir, et justement en prenant dans une tragédie l’exemple de l’antithèse du héros tragique qui, comme antithèse, ne participe pas moins dans la tragédie d’un certain caractère héroïque, et c’est CRÉON, sur ce support, autour de ce support, je vous l’ai rappelé aussi, préparé par un rappel : je vous ai parlé de ce qu’on appelle la position du "service des biens".

Cette position du "service des biens" est la position de l’éthique traditionnelle. Tout ce qui est ravalement du désir, toute cette modestie, ce tempérament, cette voie médiane que nous voyons si éminemment remarquablement articulée dans ARISTOTE, il s’agit de savoir de quoi elle prend mesure, si sa mesure peut être quelque part fondée.

Il suffit d’un examen articulé et attentif pour voir que sa mesure est toujours profondément marquée d’ambiguïté. En fin de compte, l’ordre des choses sur lequel elle entend, elle prétend se fonder, c’est l’ordre du pouvoir, d’un pouvoir trop humain, et non pas parce que nous disons qu’il est humain et trop humain, mais parce qu’il ne peut pas même faire trois pas pour s’articuler, sans dessiner la circonvallation qui la serve du lieu où règne, disons-nous, le déchaînement des signifiants et où pour ARISTOTE il s’agit du caprice des dieux, pour autant qu’à ce niveau dieux et bêtes se réunissent pour signifier le monde de l’impensable. Certainement, ce dieu n’est pas le premier moteur. Il s’agit des dieux de la mythologie. Nous savons depuis, quant à nous, réduire ce déchaînement du signifiant. Mais ce n’est pas parce que nous l’avons mis presque tout entier, notre jeu, sur le Nom du Père, que la question en est simplifiée.

Donc voyons-le bien, la morale d’ARISTOTE, c’est tout à fait clair - cela vaut la peine d’aller y voir de près - se fonde toute entière sur un ordre d’ailleurs arrangé, idéal, mais qui tout de même est celui qui répond à la politique de son temps, je veux dire au point où les choses étaient structurées dans la cité. Sa morale est une morale du maître, faite pour les vertus du maître, elle est essentiellement liée à un ordre des pouvoirs. L’ordre des pouvoirs n’est point à mépriser. Ce ne sont point ici à vous tenir propos d’anarchisme, simplement il faut en savoir la limite concernant le champ offert à notre investigation, à notre réflexion.

[…] La morale du pouvoir, du "service des biens", est comme telle :

"Pour les désirs, vous repasserez, qu’ils attendent".

[…] la demande anale […] se caractérise par un renversement complet [de la demande orale] au bénéfice de l’autre, de l’initiative.

Et que c’est proprement là que gît - c’est-à-dire à un stade pas si évidemment avancé ni sûr dans notre idéologie normative - la source de la discipline, je n’ai pas dit le devoir, la discipline comme on dit, de la propreté où la langue française marque si joliment l’oscillation avec la propriété, avec ce qui appartient en propre, l’éducation, les bonnes manières si je puis dire.

Ici la demande est extérieure, et au niveau de l’autre, et se pose articulée comme telle. L’étrange est qu’il nous faut voir là et reconnaître, dans ce qui a toujours été dit, et dont il semble que personne n’ait vraiment traité la portée, que là naît à proprement parler l’objet de don comme tel, et que ce que le sujet peut donner dans cette métaphore est exactement lié à ce qu’il peut retenir, à savoir son propre déchet, son excrément. Il est impossible de ne pas voir quelque chose d’exemplaire, quelque chose qui est à proprement parler indispensable à désigner comme le point radical où se décide la projection du désir du sujet dans l’autre.

Il est un point de la phase, où le désir s’articule et se constitue, où l’autre en est à proprement parler le dépotoir. Et l’on n’est pas étonné de voir que les idéalistes de la thématique d’une "hominisation" du cosmos, ou comme ils sont forcés de s’exprimer de nos jours : de la planète, une des phases manifeste depuis toujours de l’hominisation de la planète, c’est que l’animal–homme en fait à proprement parler un dépotoir, un dépôt d’ordures. Le témoignage le plus ancien que nous ayons d’agglomérations humaines comme telles, ce sont d’énormes pyramides de débris de coquillages, ça a un nom scandinave [Kjökkenmödding].

Ce n’est pas pour rien que les choses sont ainsi. Bien plus il semble que s’il faut quelque jour échafauder le mode par où l’homme s’est introduit au champ du signifiant, c’est dans ces premiers amas qu’il conviendra de le désigner. Ici le sujet se désigne dans l’objet évacué comme tel. Ici est, si je puis dire, le point zéro du désir. Il repose tout entier sur l’effet de la demande de l’Autre. L’Autre en décide, et c’est bien où nous trouvons la racine de cette dépendance du névrosé. Là est le point sensible, la note sensible par quoi le désir du névrosé se caractérise comme prégénital.

C’est pour autant qu’il dépend tellement de la demande de l’Autre, que ce que le névrosé demande à l’Autre, dans sa demande d’amour de névrosé, c’est qu’on lui laisse faire quelque chose de cette place du désir, que c’est cette place du désir qui reste manifestement, jusqu’à un certain degré dans la dépendance de la demande de l’Autre. Car le seul sens que nous puissions donner au stade génital pour autant qu’à cette place du désir reparaîtrait quelque chose qui aurait droit à s’appeler un désir naturel - encore que, vu ses nobles antécédents, il ne puisse jamais l’être - c’est que le désir devrait bien un jour apparaître comme ce qui ne se demande pas, comme viser ce qu’on ne demande pas.

Et puis ne vous précipitez pas pour dire que c’est ce qu’on prend, par exemple, parce que tout ce que vous dites ne fera jamais que vous faire retomber dans la petite mécanique de la demande. Le désir naturel a - à proprement parler - cette dimension de ne pouvoir se dire d’aucune façon, et c’est bien pour ça que vous n’aurez jamais aucun désir naturel, parce que l’Autre est déjà installé dans la place, l’Autre avec un grand A, comme celui où repose le signe. Et le signe suffit à instaurer la question : "Che vuoi ?", "Que veux-tu ?" à laquelle d’abord le sujet ne peut rien répondre, toujours retardé par la question dans la réponse qu’elle postule.

[à propos du graphe du désir]

Cette autre ligne [δ→δ’] est donc celle du discours courant, commun, tel qu’il est admis dans le code du discours, de ce que j’appellerais le discours de la réalité qui nous est commune. C’est aussi le niveau où se produit le moins de créations de sens, puisque le sens est déjà en quelque sorte donné, et que la plupart du temps ce discours ne consiste qu’en un fin brassage de ce qu’on appelle idées reçus, que c’est très précisément au niveau de ce discours que se produit le fameux " discours vide " dont un certain nombre de mes remarques sur la fonction de la parole et du langage sont parties.

Vous le voyez donc bien :

– ceci [δ→δ’] est le discours concret du sujet individuel, de celui qui parle et qui se fait entendre. C’est ce discours que l’on peut enregistrer sur un disque.

– L’autre [γ→A] est ce que tout cela inclut comme possibilités de décomposition, de ré-interprétation, de résonance, d’effets métaphoriques et métonymiques.

L’un va dans le sens contraire de l’autre, pour la simple raison justement qu’ils glissent l’un sur l’autre, mais l’un recoupe l’autre, et ils se recoupent en deux points parfaitement reconnaissables.

Si nous partons du discours [δ→δ’], le premier point où le discours rencontre l’autre chaîne [γ→A] que nous appellerons la chaîne proprement signifiante, c’est, du point de vue du signifiant, ce que je viens de vous expliquer, à savoir " le faisceau des emplois ", autrement dit ce que nous appellerons " le code ". Et il faut bien que le code soit quelque part pour qu’il puisse y avoir audition de ce discours. Ce code est très évidemment dans le grand A qui est là, c’est-à-dire dans l’Autre en tant qu’il est le compagnon de langage. Cet Autre, il faut absolument qu’il existe, et je vous prie de noter à l’occasion qu’il n’y a absolument pas besoin de l’appeler de ce nom imbécile et délirant qui s’appelle " la conscience collective ".

Un Autre c’est un Autre, il en suffit d’un seul pour qu’une langue soit vivante, il suffit même tellement d’un seul, que cet Autre à lui tout seul peut être aussi le premier temps. Qu’il y en ait un qui reste et qui puisse se parler à lui-même sa langue, cela suffit pour qu’il y ait lui, et non seulement un Autre, mais même deux autres, en tout cas quelqu’un qui le comprenne. On peut continuer à faire des traits d’esprit dans une langue, quand on en est encore le seul possesseur.

Voilà donc la rencontre première [α] au niveau de ce que nous avons appelé " le code ". Et dans l’autre, la seconde rencontre [γ] qui achève la boucle, qui constitue à proprement parler le sens, qui le constitue à partir du code qu’elle a d’abord rencontré, c’est à ce point d’aboutissement. Vous voyez deux flèches qui aboutissent - et aujourd’hui je me dispenserai de vous dire quelle qu’elle est la seconde des flèches qui aboutit ici [γ] - dans ce point γ, c’est le résultat de cette conjonction du discours avec le signifiant comme support créateur de sens : c’est le message. Ici le sens vient au jour, la vérité qu’il y a à annoncer - si vérité il y a - est là dans le message.

La plupart du temps aucune vérité n’est annoncée, pour la simple raison que le discours [δ→δ’] ne passe absolument pas à travers la chaîne signifiante [γ→A], qu’il est le pur et simple ronron de la répétition et du moulin à paroles, et qu’il passe quelque part en court-circuit entre β et β’, et que le discours ne dit absolument rien, sinon de vous signaler que je suis un animal parlant. C’est le discours commun de ces mots pour ne rien dire, grâce à quoi on s’assure qu’on n’a pas en face de soi affaire à simplement ce que l’homme est au naturel, à savoir une bête féroce.

BENTHAM, comme le montre la Théorie des fictions, récemment mise en valeur dans son œuvre, est l’homme qui aborde la question au niveau du signifiant. À propos de toutes les institutions, mais dans ce qu’elles ont de foncièrement verbal, à savoir fictif, sa recherche est non pas de réduire à rien tous ces droits multiples, incohérents, contradictoires dont la jurisprudence anglaise lui donnait l’exemple, mais au contraire, à partir de l’artifice symbolique de ces termes, créateurs de textes eux aussi, de voir ce qu’il y a au total, dans tout cela, qui puisse servir à quelque chose, c’est-à-dire faire justement ce dont je vous ai parlé à l’instant, à savoir l’objet du partage.

La longue élaboration historique du problème du bien aboutit à se centrer sur la notion de ce que c’est, comment sont créés les biens, les biens en tant qu’ils s’organisent : non à partir de besoins soi-disant naturels prédéterminés, mais en tant qu’ils fournissent la matière à une répartition par rapport à quoi va commencer à s’articuler la dialectique du bien comme tel, pour autant qu’elle prend son sens effectif pour l’homme.

Les besoins d’homme se logent dans l’utile dans la partie symbolique. C’est la part prise à ce qui, du texte symbolique peut être, comme on dit, de quelque utilité. C’est pourquoi à ce stade et à ce niveau, il est bien certain, pour BENTHAM, qu’il n’y a pas de problème. Le maximum d’utilité pour le plus grand nombre, telle est bien la loi selon laquelle s’organise à ce niveau le problème de la fonction de ces biens.

Pour tout dire, à ce niveau nous sommes avant que le sujet ait passé la tête dans les trous de l’étoffe, et l’étoffe est faite pour que le plus grand nombre de sujets possible passent leur tête et leurs membres. Seulement, bien entendu, tout ce discours n’aurait pas de sens si les choses ne se mettaient pas à fonctionner autrement. C’est justement parce que, dans cette chose rare ou pas rare, mais dans cette chose produite, dans cette richesse en fin de compte - de quelque pauvreté qu’elle soit corrélative – il y a au départ autre chose que sa valeur d’usage et que son utilisation de jouissance.

Il est clair que le bien s’articule d’une façon toute différente. Le bien n’est pas au niveau de l’usage de l’étoffe, le bien est au niveau de ceci, c’est qu’un sujet peut en disposer. Le domaine du bien est la naissance du pouvoir : " Je puis le bien. " La notion de cette disposition du bien est essentielle, et si on la met au premier plan, tout vient au jour dans l’histoire de ce que signifie la revendication de l’homme - parvenu à un certain point de son histoire - à disposer de lui-même.

Ça n’est pas moi, mais FREUD, qui s’est chargé de démasquer ce que ceci veut dire dans l’affectivité historique : ceci veut dire disposer de ses biens. Et chacun sait que cette disposition ne va pas sans un certain désordre, et que ce désordre montre assez quelle est sa véritable nature. Disposer de ses biens, c’est avoir le droit d’en priver les autres. C’est bien autour de cela qu’il est inutile, je pense, que je vous fasse toucher du doigt, que c’est bien autour de cela que se joue le destin historique.

[…] Ce qui s’appelle " défendre nos biens " n’est […] qu’une seule et même chose, n’a qu’une seule et même dimension avec ceci : nous défendre à nous-mêmes d’en jouir.

La dimension du bien comme telle est celle qui dresse une muraille puissante et essentielle sur la voie de notre désir. C’est la première à laquelle nous avons, à chaque instant et toujours, affaire.

Comment nous pouvons concevoir de passer au-delà ?

Comment il faut que nous identifiions à une certaine répudiation des plus radicales un certain idéal du bien pour que nous puissions même comprendre dans quelle voie se développe notre expérience.

C’est ce que je poursuivrai pour vous la prochaine fois.

C’est que, loin que le désir de l’Autre, en tant qu’il est abordé au niveau de la phase génitale, puisse être - soit en fait - jamais accepté dans ce que j’appellerai son rythme qui est en même temps sa fuyance pour ce qui est de l’enfant, à savoir que c’est un désir encore fragile, que c’est un désir incertain, prématuré, anticipé, ceci nous masque en fin de compte ce dont il s’agit, que c’est tout simplement la réalité à quelque niveau que ce soit du désir sexuel à quoi, si l’on peut dire, n’est pas adaptée l’organisation psychique en tant qu’elle est psychique.

C’est que l’organe n’est pris, apporté, abordé, que transformé en signifiant, et que pour être transformé en signifiant, c’est en cela qu’il est tranché.

[…] Ce qu’il y a de saisissant, c’est que ce qui nous est montré, c’est le rapport de cette élision grâce à quoi il n’est plus ici que le signe même que je dis : le signe de l’absence. Car ce que je vous ai appris est ceci : c’est que si Φ, le phallus comme signifiant a une place, c’est celle très précisément de suppléer au point, à ce niveau précis où dans l’Autre disparaît la signifiance, où l’Autre est constitué par ceci qu’il y a quelque part un signifiant manquant.

D’où la valeur privilégiée de ce signifiant qu’on peut écrire sans doute, mais qu’on ne peut écrire qu’entre parenthèses, en disant bien justement ceci : c’est qu’il est le signifiant du point où le signifiant manque S(A). Et c’est pour ça qu’il peut devenir identique au sujet lui-même, au point où nous pouvons l’écrire comme sujet barré : S, au seul point où, nous analystes, nous pouvons placer un sujet comme tel - pour nous analystes- c’est-à-dire pour autant que nous sommes liés aux effets qui résultent de la cohérence du signifiant comme tel quand un être vivant s’en fait l’agent et le support. Nous voyons ceci, c’est que dès lors le sujet n’a plus d’autre efficace possible - si nous admettons cette détermination, cette surdétermination, comme nous l’appelons - que du signifiant qui l’escamote. Et c’est pourquoi le sujet est inconscient.

Si l’on peut même parler - et même là où l’on n’est pas analyste - de double symbolisation, c’est en ce sens que la nature du symbole est telle, que deux registres en découlent nécessairement : celui qui est lié à la chaîne symbolique, et celui qui est lié au trouble, à la pagaille que le sujet a été capable d’y apporter, car c’est là qu’en fin de compte le sujet se situe de la façon la plus certaine. En d’autres termes, le sujet n’affirme la dimension de la vérité comme originale qu’au moment où il se sert du signifiant pour mentir.

Ce rapport donc du phallus avec l’effet du signifiant, le fait que le phallus comme signifiant - et ceci veut dire donc transposé à une toute autre fonction que sa fonction organique - soit justement ce qu’il s’agit de considérer comme centre de toute appréhension cohérente de ce dont il s’agit dans le complexe de castration, c’est cela sur quoi je voulais ce matin attirer votre attention.

[…] le problème de la castration comme marque, en tant qu’elle marque, en tant que c’est elle qui est le centre de toute l’économie du désir telle que l’analyse l’a développée, est étroitement lié à cet autre problème qui est celui de comment l’Autre...

– en tant qu’il est le lieu de la parole,

– en tant qu’il est le sujet de plein droit,

– en tant qu’il est celui avec qui nous avons à la limite les relations de la bonne et de la mauvaise foi ...

peut et doit devenir quelque chose d’exactement analogue à ce qui peut se rencontrer dans l’objet le plus inerte, à savoir l’objet du désir : (a). C’est de cette tension, c’est de cette dénivellation, de cette chute, chute de niveau fondamentale qui devient la régulation essentielle de tout ce qui chez l’homme est problématique du désir, c’est de ceci qu’il s’agit dans l’analyse.

On peut dire que la constellation originelle d’où est sorti le développement de la personnalité du sujet [l'homme aux rats étudié par Freud] - je parle de "constellation" au sens où en parleraient les astrologues - ce à quoi elle doit sa naissance et son destin, sa préhistoire je dirais presque, à savoir les relations familiales fondamentales qui ont présidé à la jonction de ses parents, ce qui les a amenés à leur union, c’est quelque chose qui se trouve avoir un rapport, et un rapport dont on peut dire qu’il est peut-être définissable dans la formule d’une certaine transformation à proprement parler mythique, un rapport tout à fait précis – avec quoi ? – avec la chose qui apparaît la plus contingente, la plus fantasmatique, la plus paradoxalement morbide, à savoir le dernier état de développement de ce qu’on appelle, dans cette observation : "la grande appréhension obsédante du sujet", c’est-à-dire le scénario auquel il parvient, scénario imaginaire, comme étant celui qui doit résoudre pour lui l’angoisse provoquée par le déclenchement de sa grande crise.

Je m’explique.

La constellation familiale, la constellation originelle du sujet, par quoi est-elle formée, dans ce qu’on peut appeler la légende, la tradition familiale ? Par le récit d’un certain nombre de traits qui sont ceux qui typifient, ou spécifient l’union des parents, de ses géniteurs, et qui sont les suivants.

D’abord, le fait que le père… qui a été sous-officier au début de sa carrière, qui est resté un personnage très sous-officier, avec ce que cela comporte de note d’autorité – mais un peu dérisoire – une certaine dévaluation qui accompagne le sujet de façon permanente dans l’estime de ses contemporains, un mélange de braverie et d’éclat, dont on peut dire qu’il compose une sorte de personnage conventionnel et qu’on retrouve à travers l’homme sympathique qui est décrit dans les déclarations du sujet …ce père se trouve après son mariage dans la position suivante : il a fait ce qu’on appelle un mariage avantageux. En effet, c’est sa femme, qui appartient à un milieu beaucoup plus élevé dans la hiérarchie bourgeoise, qui a apporté à la fois les moyens de vivre et la situation même dont il bénéficie au moment où ils vont avoir leur enfant.

Donc, le prestige est du côté de la mère. Et une des taquineries les plus familières entre ces personnes - qui en principe s’entendent bien, et même semblent liées par une affection réelle - est une sorte de jeu fréquemment répété, un dialogue des époux où la femme fait une allusion à la fois amusée et taquine à l’existence, juste avant le mariage, à un vif attachement de son mari pour une jeune fille pauvre, mais jolie. Et le mari de se récrier et d’affirmer en chaque occasion qu’il s’agit là de quelque chose d’aussi fugitif que lointain et d’oublié. Mais ce jeu, dont la répétition même implique peut-être une part d’artifice, est quelque chose qui certainement impressionne profondément le jeune sujet qui deviendra plus tard notre patient.

D’autre part, il y a un autre élément du mythe familial qui n’est pas de peu d’importance. Le père a eu, au cours de sa carrière militaire, ce qu’on peut appeler en termes pudiques "des ennuis" et même de fort gros ennuis. Il n’a fait ni plus ni moins que dilapider les fonds dont il était dépositaire, les fonds du régiment au titre de ses fonctions, il les a dilapidés en raison de sa passion pour le jeu, et il n’a dû son honneur, voire même sa vie - au moins au sens de sa carrière, de la figure qu’il peut continuer à faire dans la société - qu’à l’intervention d’un ami qui lui a prêté la somme qu’il convenait de rembourser, et qui se trouve donc avoir été le sauveur, dans cet épisode dont on parle encore comme de quelque chose qui a été vraiment important et significatif dans le passé du père.

[…] Il faut toute l’intuition de FREUD - et je pourrai peut-être vous indiquer tout à l’heure ce qu’il a dit en cette occasion - pour comprendre qu’il y a là des éléments absolument essentiels du déclenchement de la névrose obsessionnelle.

C’est dès le premier pas que fait FREUD dans l’articulation de ce que c’est que l’Identifizierung, l’identification, sous les deux formes où il l’introduit. 

1 ) Une identification primitive qu’il est extraordinairement important de retenir dans les premiers pas de son article - sur lesquels je reviendrai tout à l’heure - car ils constituent tout de même quelque chose qu’on ne peut pas escamoter, à savoir que FREUD implique, antérieurement à l’ébauche même de la situation de l’Œdipe, une première identification possible au père comme tel. 

Le père lui trottait dans la tête. Alors on lui laisse faire une première étape d’identification au père autour duquel il développe tout un raffinement de termes. Il appelle cette identification exquisément virile, exquisit männlich. Ceci se passe dans le développement, je n’en doute pas. Ce n’est pas une étape logique, c’est une étape de développement avant l’engagement du conflit de l’œdipe, au point qu’en somme il va jusqu’à écrire que c’est à partir de cette identification primordiale que pointerait le désir vers la mère et, à partir de là alors, par un retour, le père serait considéré comme un rival. 

Je ne suis pas en train de dire que cette étape soit cliniquement fondée. Je dis que le fait qu’elle ait bien paru nécessaire à la pensée de FREUD ne doit pas pour nous - au moment où FREUD a écrit ce chapitre - être considéré comme une sorte d’extravagance, de radotage. Il doit y avoir une raison qui nécessite pour lui cette étape antérieure, et c’est ce que la suite de mon discours essayera de vous montrer. Je passe… 

2 ) Il parle ensuite de l’identification régressive, celle qui résulte du rapport d’amour, pour autant que l’objet se refuse à l’amour. Le sujet, par un processus régressif, et vous voyez là, ça n’est pas la seule raison pointée pour laquelle effectivement il fallait bien, pour FREUD, qu’il y eût ce stade d’identification primordiale, le sujet par un processus régressif est capable de s’identifier à l’objet qui dans l’appel d’amour le déçoit. 

3 ) Tout de suite après nous avoir donné ces deux modes d’identification dans le chapitre Die Identifizierung, c’est le bon vieux mode qu’on connaît depuis toujours, depuis l’observation de DORA, à savoir l’identification qui provient de ce que le sujet reconnaît dans l’autre la situation totale, globale où il vit : l’identification hystérique par excellence. C’est parce que la petite camarade vient de recevoir, dans la salle où sont groupés les sujets un petit peu névrosés et zinzins ce soir-là, une lettre de son amant que notre hystérique fait une crise. Il est clair que c’est l’identification - dans notre vocabulaire - au niveau du désir. Laissons de côté… FREUD s’arrête expressément dans son texte, pour nous dire que dans ces deux modes d’identification - les deux premiers fondamentaux - l’identification se fait toujours par ein einziger Zug. Voilà ce qui à la fois nous allège de beaucoup de difficultés à plus d’un titre. Au titre d’abord de la concevabilité - qui n’est pas quelque chose qu’il y ait lieu de dédaigner - d’un trait unique. 

Deuxième point, ceci qui pour nous converge vers une notion que nous connaissons bien, celle du signifiant. Cela ne veut pas dire que cet einziger Zug, ce trait unique, soit par cela même donné comme tel, comme signifiant. Pas du tout ! Il est assez probable, si nous partons de la dialectique que j’essaie d’ébaucher devant vous, que c’est possiblement un signe. Pour dire que c’est un signifiant, il en faut plus. Il faut son utilisation ultérieure, dans une batterie signifiante ou, comme quelque chose qui a rapport à la batterie signifiante. Mais le caractère ponctuel de ce point de référence à l’Autre, à l’origine, dans le rapport narcissique, c’est cela qui est défini par cet ein einziger Zug. Je veux dire que c’est cela qui donne la réponse à la question : "comment intériorise-t-il ce regard de l’Autre", qui, entre les deux frères jumeaux ennemis, du moi ou de l’image du petit autre, spéculaire, peut faire à tout instant basculer la préférence ? 

Ce regard de l’Autre, nous devons le concevoir comme s’intériorisant par un signe - ça suffit - ein einziger Zug. 

Il y a [...] l'intellectuel de gauche et l'intellectuel de droite.

Je voudrais vous donner des formules qui, pour tranchantes qu'elles puissent paraître au premier abord, peuvent tout de même nous servir à éclairer le chemin.

Le terme de sot, de demeuré, qui est un terme assez joli pour lequel j'ai quelques penchants, tout ceci n'exprime qu'approximativement un certain quelque chose pour lequel je dois dire assurément la langue et la tradition, l'élaboration de la littérature anglaise, me paraît nous fournir un signifiant infiniment plus précieux.

Une tradition qui commence à Chaucer, mais qui s'épanouit pleinement dans le théâtre du temps d'Elisabeth ; qu'une tradition dis-je nous permette de centrer autour du terme de fool -- le fool est effectivement un innocent, un demeuré, mais par sa bouche sortent des vérités qui ne sont pas seulement tolérées, que parce que ce fool est quelquefois revêtu, désigné, imparti, des fonctions du bouffon.

Cette sorte d'ombre heureuse, de foolery fondamentale, voilà ce qui fait à mes yeux le prix de l'intellectuel de gauche.

À quoi j'opposerai [...] un terme employé d'une façon conjuguée [...] c'est le terme de knave.

Le knave, c'est-à-dire quelque chose qui se traduit à un certain niveau de son emploi par le valet, est quelque chose qui va plus loin.

Ce n'est pas non plus le cynique, avec ce que cette position comporte d'héroïque.

C'est à proprement parler ce que Stendhal appelle le coquin fieffé, c'est-à-dire après tout Monsieur Tout-le-Monde, mais Monsieur Tout-le-Monde avec plus ou moins de décision.

Et chacun sait qu'une certaine façon même de se présenter qui fait partie de l'idéologie de l'intellectuel de droite est très précisément de se poser pour ce qu'il est effectivement, un knave.

Autrement dit, à ne pas reculer devant les conséquences de ce qu'on appelle le réalisme, c'est-à-dire, quand il le faut, de s'avouer être une canaille.

Le résultat de ceci n'a d'intérêt que si l'on considère les choses au résultat.

Après tout, une canaille vaut bien un sot, au moins pour l'amusement, si le résultat de la constitution des canailles en troupe n'aboutissait infailliblement à une sottise collective.

C'est ce qui rend si désespérante en politique l'idéologie de droite.

Observons que nous sommes sur le plan de l'analyse de l'intellectuel et des groupes articulés comme tels.

Mais ce qu'on ne voit pas assez, c'est que par un curieux effet de chiasme, la foolery, autrement dit ce côté d'ombre heureuse qui donne le style individuel de l'intellectuel de gauche, aboutit elle fort bien à une knavery de groupe, autrement dit, à une canaillerie collective. [...]

Ce qui me fait le plus jouir, je l'avoue, c'est la face de la canaillerie collective.

Autrement dit, cette rouerie innocente, voire cette tranquille impudence qui leur fait exprimer tant de vérités héroïques sans vouloir en payer le prix.

Grâce à quoi ce qui est affirmé comme l'horreur de Mammon à la première page se finit à la dernière dans les ronronnements de tendresse pour le même Mammon.

Ce que j'ai voulu ici souligner, c'est que Freud n'est peut-être point un bon père, mais en tous cas, il n'était ni une canaille, ni un imbécile.

C'est pourquoi nous nous trouvons devant lui devant cette position déconcertante qu'on puisse en dire également ces deux choses déconcertantes dans leur lien et leur opposition : il était humanitaire, qui le contestera à pointer ses écrits, il l'était et il le reste, et nous devons en tenir compte, si discrédité que soit par la canaille de droite ce terme.

Mais d'un autre côté, il n'était point un demeuré, de sorte qu'on peut dire également, et ici nous avons les textes, qu'il n'était pas progressiste. Je regrette, mais c’est un fait, FREUD n’était progressiste à aucun degré, et il y a même des choses en ce sens chez lui extraordinairement scandaleuses. Le peu d’optimisme manifesté - je ne veux pas insister lourdement - sur les perspectives ouvertes par les masses est quelque chose qui, sous la plume d’un de nos guides, a quelque chose sûrement de bien fait pour heurter.

Au moment où je vous parle du paradoxe du désir, en ce qu’il consiste, en ce que les biens le masquent, vous pouvez entendre dehors les discours effroyables de la puissance. Il n’y a pas à se demander s’ils sont sincères ou hypocrites, s’ils veulent la paix, s’ils calculent les risques. S’il y a une impression, dans un pareil moment, qui domine, c’est bien celle de ce qui peut passer pour un bien prescriptible.

L’information servira d’appel, de capture pour les foules impuissantes auxquelles on la déverse comme une liqueur qui étourdit, au moment où elles glisseront vers l’abattoir. On en est à se demander si on oserait faire éclater le cataclysme, si d’abord on ne lâchait pas bride à ce grand bruit de voix.

Υ a-t-il plus consternant que cet écho répercuté dans ces petits appareils dont nous sommes tous pourvus, de ce qu’on appelle une conférence de presse ? À savoir ces questions stupidement répétées, auxquelles le leader répond avec une fausse aisance, appelant des questions plus intéressantes, et se permettant à l’occasion de faire de l’esprit. Hier, il y en a un, je ne sais où, à Paris ou à Bruxelles, qui nous a parlé de "lendemains qui déchantent". C’est drôle !

Il ne vous semble pas que la seule façon d’accommoder votre oreille à ce qui a retenti, ne peut se formuler que sous la forme : Qu’est-ce que ça veut ? Où est-ce que ça veut en venir ? Cependant, chacun s’endort avec le mol oreiller de "Ça n’est pas possible", alors qu’il n’y a rien de plus possible. Que c’est même cela par excellence le possible. Que le domaine du possible, que l’homme vise dans le possible, c’est pour que cela soit possible. Cela est possible parce que le possible, c’est ce qui peut répondre à la demande de l’homme et que l’homme ne sait pas ce qu’il met en mouvement avec sa demande.

[…]

C’est bien le moment - le moment où ces choses sont là possibles, possibles et pourtant enveloppées d’une sorte d’interdit d’y penser - de vous faire remarquer la distance et la proximité qui lie ce possible avec ces textes extravagants, que j’ai pris cette année comme pivot d’une certaine démonstration, les textes de SADE, et de vous faire remarquer que si la lecture de ces textes et leur accumulation d’horreurs n’engendrent - ne disons pas à la longue, simplement à l’usage - chez nous qu’incrédulité et dégoût […], …c’est pour autant que pour nous y rentre l’arrière-plan de l’ἔρως [erôs] naturel, qu’en fin de compte tout rapport, toute relation imaginaire, voire réelle de la recherche propre au désir pervers n’est là que pour nous suggérer l’impuissance du désir naturel, du désir de nature des sens à aller bien loin dans ce sens. C’est lui qui sur ce chemin, cède vite et cède le premier.

[…]

Assurément, il faut bien que le fil de la méthode nous manque pour qu’après tout, nous voyions que tout ce qui a pu, scientifique et littéraire, être élucubré dans ce sens est depuis longtemps dépassé d’avance et radicalement périmé par les élucubrations, de ce qui n’était après tout qu’un petit hobereau de province [Sade] manifestant un exemplaire social de la décomposition du type de noble, au moment où allaient être radicalement abolis ces privilèges.

Il n’en reste pas moins que toute cette formidable élucubration d’horreurs, devant lesquelles non seulement les sens et la possibilité humaine mais l’imagination fléchissent, ne sont strictement rien auprès de ce qui se passera, se verra, sera effectivement sous nos yeux à l’échelle collective si le grand, le réel déchaînement qui nous menace, éclate.

La seule différence qu’il y a entre l’exorbitance des descriptions de SADE et ce que représentera une telle catastrophe, c’est que dans la modification de la seconde ne sera entré aucun motif de plaisir. Ce n’est pas des pervers qui la déclencheront : ce sera des bureaucrates dont il n’est même pas question de savoir s’ils seront bien ou mal intentionnés. Ce sera déclenché sur ordre, et cela se perpétuera selon les règles, les rouages, les échelons qui obéiront, les volontés étant ployées, abolies, courbées vers une tâche qui perd ici son sens. [...] Cette tâche sera la résorption d’un insondable déchet.

Ce que je recherche devant vous, le chemin sur lequel - à l’aide du drame claudélien vous le verrez - j’essaye de vous remettre, c’est de remettre au cœur du problème la castration.

– Parce que la castration et son problème sont identiques à ce que j’appellerai la constitution du sujet du désir comme tel : non pas du sujet du besoin, non pas du sujet frustré, mais du sujet du désir.

– Parce que - comme je l’ai déjà assez poussé devant vous - la castration est identique à ce phénomène qui fait que l’objet de son manque, au désir - puisque le désir est manque - est dans notre expérience identique à l’instrument même du désir : le phallus.

Je dis bien que l’objet de son manque, au désir - quel qu’il soit, même sur un autre plan que le plan génital - pour être caractérisé comme objet du désir, et non pas de tel ou tel besoin frustré, il faut qu’il vienne à la même place symbolique que vient remplir l’instrument même du désir, le phallus, c’est-à-dire cet instrument, en tant qu’il est porté à la fonction de signifiant.

[…] Et pourquoi cet instrument est-il porté à la fonction du signifiant ? Justement pour remplir cette place dont je viens de parler : symbolique. Quelle est-elle cette place ? Eh bien, justement elle est la place du point mort occupé par le père en tant que déjà mort : je veux dire en tant que du seul fait qu’il est celui qui articule la loi, sa voix ne peut que défaillir derrière. Car aussi bien : ou il fait défaut comme présence, ou comme présence, il n’est que trop là. C’est ce point où tout ce qui s’énonce repasse par zéro entre le oui et le non. Ce n’est pas moi qui l’ait inventée cette ambivalence radicale entre "le zist et le zest" - pour ne pas parler chinois, : entre l’amour et la haine, entre la complicité et l’aliénation.

La loi, pour tout dire, pour s’instaurer comme loi, nécessite comme antécédent la mort de celui qui la supporte. Qu’il se produise à ce niveau le phénomène du désir, c’est ce qu’il ne suffit pas simplement de dire. C’est pour cela que je m’efforce devant vous de fomenter ces schémas topologiques [graphe] qui nous permettent de repérer cette béance radicale. Elle se développe et le désir achevé n’est pas simplement ce point, mais est ce qu’on peut appeler "un ensemble" dans le sujet.

Cet "ensemble" dont j’essaie de vous marquer non seulement la topologie dans un sens paraspatial - la chose qui s’illustre – mais aussi les trois temps de cette explosion, temps d’appel au premier, au bout de quoi se réalise la configuration du désir. Et vous pouvez le voir marqué dans les générations. Et c’est pour cela qu’il n’y a pas besoin, pour situer la composition du désir chez un sujet de remonter dans une récurrence à perpète, jusqu’au père ADAM : trois générations suffisent.

– À la première, la marque du signifiant. C’est ce qu’illustre à l’extrême et tragiquement dans la composition claudélienne l’image de Sygne de COÛFONTAINE, portée jusqu’à la destruction de son être d’avoir été totalement arrachée à tous ses attachements de parole et de foi.

– Au deuxième temps ce qui en résulte. Car même sur le plan poétique les choses ne s’arrêtent pas à la poésie. Même des personnages créés par l’imagination de CLAUDEL, ça aboutit à l’apparition d’un enfant. Ceux qui parlent et qui sont marqués par la parole, engendrent : il se glisse dans l’intervalle quelque chose qui est d’abord infans. Et ceci, c’est Louis de COÛFONTAINE, à la deuxième génération l’objet totalement rejeté, l’objet non désiré, l’objet en tant que non désiré.

– Comment se compose, se configure à nos yeux, dans cette création poétique, ce qui va en résulter à la troisième génération, c’est-à-dire à la seule vraie - je veux dire qu’elle est là aussi au niveau de toutes les autres, les autres en sont des décompositions artificielles bien sûr, ce sont des antécédents de la seule dont il s’agit - comment le désir se compose entre : la marque du signifiant, et la passion de l’objet partiel, c’est là ce que j’espère vous articuler la prochaine fois.