Il y a quelque chose ici que je voudrais pointer. Vous m’avez entendu longtemps vous avertir des dangers de l’altruisme. Méfiez-vous, vous ai-je dit implicitement et explicitement, des pièges du Mitleid, la pitié, de ce qui nous retient de faire du mal à l’autre, à "la pauvre gosse", moyennant quoi on l’épouse et on est pour longtemps emmerdés tous les deux. Je schématise : ce sont les dangers de l’altruisme. Seulement, si ce sont des dangers, contre lesquels c’est simple humanité de vous mettre en garde, cela ne veut pas dire que ce soit là le dernier ressort. 

C’est d’ailleurs ce en quoi je ne suis pas - auprès de l’X à qui je parle en l’occasion - "l’avocat du diable" qui le rappellerait au principe d’un sain égoïsme et qui le détournerait de cette pente bien sympathique qui consiste à ne pas être vilain. C’est qu’en fait le précieux Mitleid, cet altruisme - pour le sujet qui se méconnaît - n’est que la couverture d’autre chose, et vous l’observerez toujours à condition toutefois d’être dans le plan de l’analyse. Travaillez un peu le Mitleid d’un obsessionnel et ici le premier temps est de s’apercevoir - avec ce que je vous pointe, avec ce que d’ailleurs toute la tradition moraliste permet en l’occasion d’affirmer - que ce qu’il respecte, ce à quoi il ne veut pas toucher dans l’image de l’autre, c’est à sa propre image. Et c’est pourquoi, si n’était pas soigneusement préservée l’intactitude, l’intouchabilité de cette propre image, ce qui surgirait de tout cela serait bel et bien l’angoisse.

L’angoisse devant quoi ? 

Pas devant l’autre où il se mire - celle que j’ai appelée tout à l’heure "la pauvre gosse", qui ne l’est que dans son imagination car elle est toujours bien plus dure que vous ne pouvez le croire - c’est pas devant "la pauvre gosse" qu’il a l’angoisse, devant i(a), non pas l’image de lui-même, mais devant l’autre : (a), comme objet de son désir.

Je dis cela pour bien illustrer ce qui est très important, c’est que l’angoisse se produit bien - topiquement - à la place définie par i(a) c’est-à-dire - comme la dernière formulation de FREUD nous l’articule - à la place du moi, mais qu’il n’y a de signal d’angoisse qu’en tant qu’il se rapporte à un objet de désir, et à cet objet de désir en tant qu’il perturbe le moi idéal i(a), celui qui s’origine dans l’image spéculaire. 

Qu’est-ce que cela veut dire que ce lien absolument nécessaire pour comprendre le signal d’angoisse ? Cela veut dire que la fonction de ce signal ne s’épuise pas dans sa Warnung, son avertissement d’avoir à se trotter. C’est que tout en accomplissant sa fonction, ce signal maintient le rapport avec l’objet de désir. C’est cela qui est la clé et le ressort de ce que FREUD - dans cet article et ailleurs de façon répétée, et avec cet accent, ce choix des termes, cette incisivité qui est chez lui illuminante - nous accentue, nous caractérise, en distinguant la situation d’"angoisse" de celle du "danger" : "Gefahr", et de celle de l’"Hilflosigkeit" [détresse]. 

Dans l’Hilflosigkeit, la détresse, le sans-recours, le sujet est purement et simplement chaviré, débordé par une situation irruptive à laquelle il ne peut faire face d’aucune façon. Entre cela et prendre la fuite - solution qui, pour ne pas être héroïque, est celle dont Napoléon lui-même trouvait que c’était la véritable solution courageuse quand il s’agissait de l’amour - entre cela et la fuite, il y a autre chose, et c’est ce que FREUD nous pointe en soulignant dans l’angoisse ce caractère d’Erwartung [attente, espérance]. C’est là le trait central. Que nous en puissions faire secondairement la raison de détaler, c’est une chose, mais ce n’est pas là son caractère essentiel. Son caractère essentiel, c’est l’Erwartung et c’est ceci que je désigne en vous disant que l’angoisse est le mode radical sous lequel est maintenu le rapport au désir.

Quand - pour des raisons de résistance, de défense, etc., tout ce que vous pouvez mettre dans l’ordre des mécanismes de l’annulation de l’objet - quand il ne reste plus que cela et que l’objet disparaît, s’escamote, mais pas ce qui peut en rester, à savoir l’Erwartung, la direction vers sa place, la place où il fait dès lors défaut, où il ne s’agit plus que d’un unbestimmtes Objekt, ou encore comme dit FREUD nous sommes dans le rapport de Löslichkeit, quand nous en sommes là, l’angoisse est le dernier mode, le mode radical, sous lequel il continue de soutenir - même si c’est d’une façon insoutenable - le rapport au désir. 

Cela veut dire quoi le Totem et tabou ? C’est que nous sommes nécessairement amenés, si nous voulons comprendre quelque chose qui est l’interrogation particulière de FREUD au niveau de cette expérience de l’œdipe chez ses malades, c’est que nous sommes amenés nécessairement à ce thème du "meurtre du père". Bien entendu vous savez, là, que FREUD ne s’interroge pas. Qu’est-ce que cela peut signifier que pour concevoir en somme un passage, qui est le passage de la nature à l’humanité, il faille qu’on passe par le meurtre du père ? Selon sa méthode, qui est une méthode d’observateur, de naturaliste, il groupe, il fait foisonner autour de cette sorte de point de concours, de carrefour, auquel il arrive, tous les documents, tout ce que lui apporte l’information ethnologique. 

Et bien entendu, que voyons-nous foisonner au premier chef ? La contribution particulière de son expérience rencontre le matériel ethnologique. Peu importe qu’il soit plus ou moins désuet maintenant, cela n’a aucune importance. Le fait que ce soit la fonction de la phobie, avec le thème du totem, qui soit là le point où il se retrouve, où il se satisfait, où il voit se conjuguer les signes dont il suit la trace, tout cela nous montre bien que ceci est absolument indiscernable d’un progrès qui met au premier plan cette fonction du signifiant. La phobie c’est un symptôme où vient au premier plan - d’une façon isolée, et promu comme tel - le signifiant. Je passais l’année dernière à vous l’expliquer, à vous montrer à quel point le signifiant d’une phobie est quelque chose qui a trente-six mille significations pour le sujet. C’est le point clé : c’est le signifiant qui manque pour que les significations puissent se tenir - au moins pour un temps - un peu tranquilles. Sans cela le sujet en est littéralement submergé.

De même, le totem est bien cela aussi : le signifiant à tout faire, le signifiant-clé, le signifiant grâce auquel tout s’ordonne, et principalement le sujet, car dans ce signifiant le sujet trouve ce qu’il est. Et c’est au nom de ce totem que pour lui s’ordonne aussi ce qui est interdit. Mais qu’est-ce que ceci, si l’on peut dire, nous voile, nous cache au dernier terme ? C’est ce "meurtre du père" lui-même, pour que ce soit autour de lui que puisse se faire la conversion, la révolution grâce à quoi les jeunes mâles de la horde vont voir s’ordonner quelque chose qui va être la loi primitive, c’est-à-dire l’interdiction de l’inceste. Ceci nous cache simplement ce lien étroit qu’il y a entre : 

– la mort, 

– et l’apparition du signifiant. 

Car n’oubliez quand même pas ceci, c’est que dans son train ordinaire, chacun sait que la vie ne s’arrête guère aux cadavres qu’elle fait, les grands poissons mangent les petits, ou même, les ayant tués, ne les mangent pas, mais il est certain que le mouvement de la vie nivelle ce qu’elle a devant soi à abolir, et c’est déjà là tout le problème, de savoir en quoi une mort est mémorisée, même si cette mémorisation est quelque chose qui reste en quelque sorte implicite, c’est-à-dire si, comme tout nous le laisse apparaître, il est de sa nature, à cette mémorisation, que ce soit oublié par l’individu, qu’il s’agisse du "meurtre du père" ou du meurtre de MOÏSE. 

Il est essentiellement de sa nature d’oublier ce qui reste absolument nécessaire comme la clé, comme le point pivot autour duquel doit tourner notre esprit : c’est qu’un certain lien a été fait signifiant, qui fait que cette mort existe autrement qu’à proprement parler dans le réel, dans le foisonnement de la vie. 

Il n’y a pas d’existence de la mort, il y a des morts, et voilà tout ! Et quand ils sont morts, personne dans la vie n’y fait plus attention. En d’autres termes, qu’est-ce qui fait : 

– et la passion de FREUD quand il écrit Totem et tabou, 

– et l’effet fulgurant de la production d’un livre qui apparaît et qui est très généralement rejeté et vomi ? 

C’est-à-dire que chacun se met à dire : 

– Qu’est-ce qu’il nous raconte celui-là ? 

– D’où vient-il ? 

– De quel droit nous raconte-t-il cela ? 

– Nous, ethnographes, nous n’avons jamais vu cela ! 

Ce qui n’empêche pas que c’est un des événements tout à fait capitaux de notre siècle, et qu’autour de cela effectivement toute l’inspiration du travail critique, ethnologique, littéraire, anthropologique, en est profondément transformée. Qu’est-ce que cela veut dire, si ce n’est que FREUD y conjugue deux choses : il conjugue le désir avec le signifiant. 

Ce dont il s’agit dans ce que FREUD nous découvre comme l’Au-delà du principe du plaisir, c’est qu’il y a peut-être en effet ce terme dernier de l’aspiration au repos et à la mort éternelle. Mais je vous ferai remarquer, et cela a été tout le sens de ma seconde année de séminaire, que ce en quoi nous avons affaire à cela, c’est en tant que cela se fait reconnaître : que cela s’articule dans les dernières résistances auxquelles nous avons affaire chez ces sujets plus ou moins caractérisés par le fait d’avoir été des enfants non désirés : 

– dans cette irrésistible pente au suicide, 

– dans ce caractère tout à fait spécifique de la réaction thérapeutique négative. 

Du fait que c’est à mesure même que mieux pour eux s’articule ce qui doit les faire s’approcher de leur histoire de sujet, que de plus en plus ils refusent d’entrer dans le jeu, ils veulent littéralement en sortir. Ils n’acceptent pas d’être ce qu’ils sont, ils ne veulent pas de cette chaîne signifiante dans laquelle ils n’ont été admis par leur mère qu’à regret. 

Mais ceci est quelque chose qui n’est là, pour nous analystes, qu’en tant qu’exactement comme ce qu’il est dans le reste : C’est là comme, non pas seulement désir de reconnaissance, mais reconnaissance d’un désir : quelque chose qui s’articule. Le signifiant en est la dimension essentielle, et plus le sujet s’affirme à l’aide du signifiant comme voulant en sortir, plus il rentre et s’intègre à cette chaîne signifiante et devient lui-même un signe de cette chaîne signifiante. S’il s’abolit, il est plus signe que jamais, pour la simple raison que c’est précisément à partir du moment où le sujet est mort qu’il devient un signe éternel pour les autres, et les suicidés plus que d’autres. C’est bien pour cela que le suicide a, à la fois – cette "beauté horrifique" qui le fait si terriblement condamner par les hommes, – et cette beauté contagieuse qui fait que les épidémies de suicide sont quelque chose qui dans l’expérience est tout ce qu’il y a de plus donné et de plus réel.

Une fois de plus donc, dans l’Au-delà du principe du plaisir, ce sur quoi FREUD met l’accent, c’est sur le désir de reconnaissance comme tel, comme faisant le fond de ce qui fait notre relation au sujet. Et après tout, y a-t-il même autre chose que cela dans ce que FREUD appelle l’Au-delà du principe du plaisir, à savoir ce rapport fondamental du sujet à la chaîne signifiante ? Parce que si vous réfléchissez bien, au point où nous en sommes cette idée court à une prétendue inertie de la nature inanimée pour nous donner le modèle de ce à quoi aspirait la vie. Je veux dire qu’en fait de modèle de ce à quoi aspirerait la vie - et c’est quelque chose qui doit légèrement nous faire sourire – je veux dire qu’en fait de modèle de retour au néant, rien n’est moins assuré.

[…] Sans aucun doute Θάνατος [Tanathos] trouve à se libérer par l’agressivité motrice du sujet vis-à-vis de ce qui l’entoure. La nature est là, mais il y a quelque chose qui reste bien lié à son intérieur, cette douleur d’être est quelque chose qui lui paraît vraiment fondamental, comme liée à l’existence même de l’être vivant. Rien ne nous prouve que cette douleur d’être est quelque chose qui s’arrête aux vivants, d’après tout ce que nous savons d’une nature qui est autrement fermentante, croupissante, bouillonnante, animée, voire explosive, que nous pouvions jusqu’à présent l’imaginer. Mais le rapport du sujet au signifiant, en tant qu’il est prié de se constituer dans le signifiant et que de temps en temps il s’y refuse, il dit "Non, je ne serai pas un élément de la chaîne", cela par contre, est quelque chose que nous touchons du doigt, et qui est bel et bien le fond, mais le fond, l’envers, là, ici, est exactement la même chose que l’endroit. 

Car qu’est-ce qu’il fait à chaque instant où il se refuse en quelque sorte à payer une dette qu’il n’a pas contractée ? Il ne fait rien d’autre que la perpétuer ! À savoir, par ses successifs refus de faire rebondir la chaîne de celle [la dette] d’être toujours plus lié à cette chaîne signifiante. C’est bel et bien à travers la nécessité éternelle de répéter le même refus que FREUD nous montre le rôle dernier de tout ce qui, de l’inconscient, se manifeste sous la forme de la reproduction symptomatique. Nous voyons donc là, et il ne faut rien de moins que cela pour comprendre ce en quoi, à partir du moment où le signifiant est introduit, sa valeur est fondamentalement double.

Le moi idéal, c’est le fils de famille au volant de sa petite voiture de sport. Avec ça il va vous faire voir du pays. Il va faire le malin. Il va exercer son sens du risque, ce qui n’est point une mauvaise chose, son goût du sport comme on dit, et tout va consister à savoir quel sens il donne à ce mot "sport", si du "sport" ça ne peut pas être aussi le défi à la règle - je ne dis pas seulement du code de la route, mais aussi bien de la sécurité. Quoi qu’il en soit c’est bien le registre où il aura à se montrer ou à ne pas se montrer et à savoir comment il convient de se montrer plus fort que les autres, même si ceci consiste à dire qu’on y va un peu fort. Le moi idéal c’est ça.

Je n’ouvre qu’une porte latérale - car ce que j’ai à dire c’est le rapport avec l’idéal du moi - une porte latérale avec ceci : qu’il ne laisse pas tout seul et sans objet le moi idéal, parce qu’après tout dans telle occasion - pas dans toutes - s’il se livre à ces exercices scabreux c’est pour quoi ? Pour attraper une gamine !

Est-ce que c’est tellement pour attraper une gamine que pour la façon d’attraper la gamine ? Le désir importe peut être moins ici que la façon de le satisfaire. Et c’est bien en quoi et pourquoi, comme nous le savons, la gamine peut être tout à fait accessoire, même manquer. Pour tout dire, ce côté-là qui est celui où ce moi idéal vient prendre sa place dans le fantasme, nous voyons mieux, plus facilement qu’ailleurs, ce qui règle la hauteur de ton des éléments du fantasme, et qu’il doit y avoir quelque chose ici, entre les deux termes, qui glisse pour que l’un des deux puisse si facilement s’élider. Ce terme qui glisse, nous le connaissons : pas besoin ici d’en faire état avec plus de commentaire, c’est le petit phi [ϕ], le phallus imaginaire, et ce dont il s’agit, c’est bien de quelque chose qui se met à l’épreuve.

Qu’est-ce que c’est que l’idéal du moi ? L’idéal du moi qui a le plus étroit rapport avec ce jeu et cette fonction du moi idéal est bel et bien constitué par le fait qu’au départ, je vous ai dit : s’il a sa petite voiture de sport, c’est parce qu’il est le fils de famille et qu’il est "le fils à papa" et que - pour changer de registre - si "Marie-Chantal" comme vous le savez s’inscrit au parti communiste, c’est pour faire chier "Père". De savoir si elle ne méconnaît pas dans cette fonction sa propre identification à ce qu’il s’agit d’obtenir en faisant chier père, c’est encore une porte latérale que nous nous garderons de pousser.

Mais disons bien que l’une et l’autre, Marie-Chantal et le fils à papa au volant de sa petite voiture, seraient tout simplement englobés dans ce monde organisé comme ça par le père s’il n’y avait pas justement le signifiant "Père", qui permet, si je puis dire, de s’en extraire pour s’imaginer, et même pour arriver à le faire chier.

C’est ce qu’on exprime en disant qu’il ou elle introjecte dans l’occasion l’image paternelle.

Est-ce que ça n’est pas aussi dire que c’est l’instrument grâce à quoi les deux personnages, masculin et féminin, peuvent s’extrojecter eux de la situation objective ?

L’introjection, c’est en somme ça : s’organiser subjectivement de façon à ce que le père en effet, sous la forme de l’idéal du moi pas si méchant que ça, soit un signifiant d’où la petite personne, mâle ou femelle, vienne à se contempler sans trop de désavantage au volant de sa petite voiture ou brandissant sa carte du parti communiste. En somme, si de ce signifiant introjecté le sujet tombe sous un jugement qui le réprouve, il prend par là la dimension du "réprouvé", ce qui, comme chacun sait, n’a rien de narcissiquement si désavantageux. Mais alors, il en résulte que nous ne pouvons pas parler si simplement de la fonction de l’ego idéal comme réalisant d’une façon en quelque sorte massive la coalescence de l’autorité bienveillante, et de ce qui est bénéfice narcissique comme si c’était purement et simplement inhérent à un seul effet au même point.

[…]

La distinction nécessaire du lieu où se produit le bénéfice narcissique avec le lieu où le moi idéal fonctionne, nous force d’interroger différemment le rapport de l’un et de l’autre avec la fonction de l’amour, ce rapport avec la fonction de l’amour qu’il ne s’agit pas d’introduire - et moins que jamais au niveau où nous sommes de l’analyse du transfert - d’une façon confusionnelle.

La "présence du passé" donc, telle est la réalité du transfert. Est-ce qu’il n’y a pas d’ores et déjà quelque chose qui s’impose, qui nous permet de la formuler d’une façon plus complète ? C’est "une présence" - un peu plus qu’une présence - c’est "une présence en acte" et, comme les termes allemand et français l’indiquent, une reproduction. Je veux dire que ce qui n’est pas assez articulé, pas assez mis en évidence dans ce qu’on dit ordinairement, c’est en quoi cette reproduction se distingue d’une simple passivation du sujet.

Si c’est une reproduction, si c’est quelque chose en acte, il y a dans la manifestation du transfert quelque chose de créateur. Cet élément me parait tout à fait essentiel à articuler, et comme toujours, si je le mets en valeur, ça n’est pas que le repérage n’en soit déjà décelable d’une façon plus ou moins obscure dans ce qu’ont déjà articulé les auteurs.

Car si vous vous reportez au rapport qui fait date de Daniel LAGACHE, vous verrez que c’est là ce qui fait le nerf, la pointe de cette distinction qu’il a introduite, mais qui à mon sens reste un peu vacillante et trouble de ne pas voir cette dernière pointe, de la distinction qu’il a introduite de l’opposition autour de laquelle il a voulu faire tourner sa distinction du transfert entre "répétition du besoin" et "besoin de répétition". Car si didactique que soit cette opposition, en réalité elle n’est pas incluse, n’est même pas un seul instant véritablement en question, dans ce que nous expérimentons du transfert.

Il n’y a pas de doute, quand il s’agit du "besoin de répétition", nous ne pouvons pas formuler autrement les phénomènes du transfert que sous cette forme énigmatique : pourquoi faut-il que le sujet répète à perpétuité cette signification, au sens positif du terme, ce qu’il nous signifie par sa conduite ?

Appeler ça "besoin", c’est déjà infléchir dans un certain sens, ce dont il s’agit.

[…]

Car il est clair que tout, d’autre part, nous indique que si ce que nous faisons, nous le faisons en tant que le transfert est la répétition d’un besoin - d’un besoin qui peut manifester là le transfert et là le besoin - nous arrivons à une impasse, puisque nous passons, par ailleurs, notre temps à dire que c’est une ombre de besoin, un besoin déjà depuis longtemps dépassé, et que c’est pour cela que sa répétition est possible. Et aussi bien ici nous arrivons au point où le transfert apparaît comme à proprement parler une source de fiction.

Le sujet dans le transfert feint, fabrique, construit quelque chose, et alors il semble qu’il n’est pas possible de ne pas tout de suite intégrer à la fonction du transfert ce terme, qui est d’abord : quelle est la nature de cette fiction, quelle en est la source d’une part, l’objet d’autre part ? Et s’il s’agit de fiction : qu’est-ce qu’on feint ? Et puisqu’il s’agit de feindre : pour qui ? Il est bien clair que si on ne répond pas tout de suite : "Pour la personne à qui on s’adresse", c’est parce qu’on ne peut pas ajouter : "le sachant". C’est parce que d’ores et déjà on est très éloigné par ce phénomène de toute hypothèse même de ce qu’on peut appeler massivement par son nom : simulation.

Donc ce n’est pas pour la personne à qui on s’adresse en tant qu’on le sait. Mais ça n’est pas parce que c’est le contraire, à savoir que c’est en tant qu’on ne le sait pas, qu’il faut croire que, pour autant, la personne à qui on s’adresse est là tout d’un coup volatilisée, évanouie. Car tout ce que nous savons de l’inconscient, à partir du départ, à partir du rêve, nous indique - et l’expérience nous montre - qu’il y a des phénomènes psychiques qui se produisent, se développent, se construisent pour être entendus, donc justement pour cet autre qui est là. Même si on ne le sait pas, même si on ne sait pas qu’ils sont là pour être entendus : ils sont là pour être entendus, et pour être entendus par un autre. En d’autres termes, il me parait impossible d’éliminer du phénomène du transfert le fait qu’il se manifeste dans le rapport à quelqu’un à qui l’on parle.

Ceci en est constitutif, constitue une frontière, et nous indique du même coup de ne pas noyer son phénomène dans la possibilité générale de répétition que constitue l’existence de l’inconscient. Hors de l’analyse il y a des répétitions liées bien sûr à la constance de la chaîne signifiante inconsciente dans le sujet. Ces répétitions, même si elles peuvent dans certains cas avoir des effets homologues, sont strictement à distinguer de ce que nous appelons "le transfert" […].

Ce qui se passe au niveau de l’identification idéale, niveau où le père se fait préférer à la mère, point essentiel et point de sortie de l’œdipe, c’est quelque chose qui doit littéralement aboutir à la privation alors que tout ceci est tout à fait admissible et tout à fait conformisant.

Encore que ce n’est jamais réalisé complètement chez la femme comme issue de l’œdipe, car il lui reste toujours ce petit arrière-goût - ce qui s’appelle le Penisneid - qui prouve donc que ça ne marche pas vraiment rigoureusement. Mais dans le cas où ça doit marcher, si nous nous en tenons à ce schéma, le garçon, lui, devrait être toujours châtré. Il y a donc quelque chose qui cloche, qui manque dans notre explication.

Essayons maintenant d’introduire la solution. La solution est celle-ci : c’est que le père, je ne dis pas dans la famille… dans la famille il est tout ce qu’il veut, il est une ombre, il est un banquier, il est tout ce qu’il doit être, il l’est ou il ne l’est pas, cela a toute son importance à l’occasion, mais ça peut aussi bien n’en avoir aucune …toute la question est de savoir ce qu’il est dans le complexe d’Œdipe.

Eh bien, le père n’est pas un objet réel : même s’il doit intervenir en tant qu’ objet réel pour donner corps à la castration, il n’est pas un objet réel. Alors qu’est-ce qu’il est ? Il n’est pas uniquement non plus cet objet idéal, parce que du côté de cet objet il ne peut arriver que des accidents. Or quand même, le complexe d’Œdipe n’est pas uniquement une catastrophe puisque c’est le fondement et la base de notre relation à la culture, comme on dit.

Alors naturellement, vous allez me dire : "Le père, c’est le père symbolique, vous l’avez déjà dit." Mais si je n’avais que cela à vous répéter... Je vous l’ai déjà assez dit pour ne pas vous l’apporter aujourd’hui. Ce que je vous apporte aujourd’hui, et ce qui justement permet d’apporter un peu plus de précision à cette notion de père symbolique, c’est ceci : le père est une métaphore.

Une métaphore, qu’est-ce que c’est ? Disons-le tout de suite pour le mettre sur le tableau, ce qui va nous permettre de rectifier les conséquences scabreuses du tableau. Une métaphore, je vous l’ai déjà expliqué, c’est un signifiant qui vient à la place d’un autre signifiant. Je dis :

"Le père, dans le complexe d’Œdipe... même si cela doit ahurir les oreilles de certains, je dis exactement : ...le père est un signifiant substitué à un autre signifiant."

Et là est le ressort, et l’unique ressort essentiel du père en tant qu’il intervient dans le complexe d’Œdipe. Et si ce n’est pas à ce niveau que vous cherchez les carences paternelles, vous ne les trouverez nulle part ailleurs. La fonction du père dans le complexe d’Œdipe, est d’être un signifiant substitué au signifiant, c’est-à-dire au premier signifiant introduit dans la symbolisation, le signifiant maternel.

C’est pour autant que le père vient, selon la formule que je vous ai expliquée une fois être celle de la métaphore, vient à la place de la mère : S à la place de S’, qui est la mère déjà liée à quelque chose qui était x, c’est-à-dire quelque chose qui était le signifié dans le rapport de l’enfant à la mère [...].

La question est : où est le signifié ? "Qu’est-ce qu’elle veut, celle-là ? Je voudrais bien que ce soit moi qu’elle veuille, mais il est bien clair qu’il n’y a pas que moi qu’elle veut, il y a autre chose qui la travaille". Ce qui la travaille, c’est le x, c’est le signifié. En somme, pour vous résumer mon séminaire de l’année dernière, la question n’est pas dans les relations d’objet : mettre cela au centre de la relation d’objet, c’est pure bêtise. L’enfant est, lui, l’objet partiel.

C’est parce que d’abord il est l’objet partiel qu’il est amené à se demander : "Qu’est-ce que ça veut dire qu’elle aille et qu’elle vienne ?". Ce signifié des allées et venues de la mère c’est le phallus. L’enfant, avec plus ou moins d’astuce, plus ou moins de chance, peut arriver très tôt à se faire phallus une fois qu’il a compris.

Mais la voie imaginaire n’est pas la voie normale, c’est d’ailleurs pour cela qu’elle entraîne ce qu’on appelle des fixations, et puis elle n’est pas normale parce qu’en fin de compte, comme je vous le dirai, elle n’est jamais pure, elle n’est pas complètement accessible, elle laisse toujours quelque chose d’approximatif et d’insondable, voire de duel, qui fait tout le polymorphisme de la perversion.

Mais par la voie symbolique, c’est-à-dire par la voie métaphorique, […] c’est en tant que le père se substitue à la mère comme signifiant que va se produire ce résultat ordinaire de la métaphore, celui qui est exprimé dans la formule au tableau.

Puisque ALCIBIADE sait déjà que de SOCRATE il a le désir, que ne présume-t-il mieux et plus aisément de sa complaisance ? Que veut dire ce fait qu’en quelque sorte, sur ce que lui, ALCIBIADE, sait déjà, à savoir que pour SOCRATE il est un aimé, un ἐρώμενος [erômenos], qu’a-t-il besoin sur ce sujet de se faire donner par SOCRATE le signe d’un désir ? Puisque ce désir est en quelque sorte reconnu - SOCRATE n’en a jamais fait mystère dans les moments passés - reconnu et de ce fait connu, et donc, pourrait-on penser, déjà avoué, que veulent dire ces manœuvres de séduction développées avec un détail, un art et en même temps une impudence, un défi aux auditeurs ?

[…] si SOCRATE s’est montré depuis toujours l’ἐραστής [erastès] d’ALCIBIADE, sans doute nous paraîtra-t-il - dans une perspective post-socratique nous dirions : dans un autre registre – que c’est un grand mérite que ce qu’il montre, et que le traducteur du Banquet pointe en marge, sous le terme de "sa tempérance".

Mais cette tempérance n’est pas non plus dans le contexte quelque chose qui soit indiqué comme nécessaire. Que SOCRATE montre là sa vertu, peut-être ! Mais quel rapport avec le sujet dont il s’agit, s’il est vrai que ce qu’on nous montre à ce niveau c’est quelque chose concernant le mystère d’amour. En d’autres termes, vous voyez de quoi j’essaie de faire le tour : de cette situation, de ce jeu, de ce qui se développe devant nous dans l’actualité du Banquet, pour en saisir à proprement parler la structure. Disons tout de suite que tout dans la conduite de SOCRATE indique que le fait que SOCRATE en somme se refuse à entrer lui-même dans le jeu de l’amour est étroitement lié à ceci, qui est posé à l’origine comme le terme de départ : c’est que lui sait. C’est même, dit-il, "la seule chose qu’il sache" : il sait ce dont il s’agit dans les choses de l’amour. Et nous dirons que : c’est parce que SOCRATE sait, qu’il n’aime pas.

[…] ce que SOCRATE refuse de montrer à ALCIBIADE c’est quelque chose qui prend un autre sens, qui serait proprement la métaphore de l’amour en tant que SOCRATE s’admettrait comme aimé et je dirai plus, s’admettrait comme aimé inconsciemment.

C’est justement parce que SOCRATE sait, qu’il se refuse à avoir été - à quelque titre, justifié ou justifiable, que ce soit - ἐρώμενος [erômenos], le désirable, ce qui est digne d’être aimé. Ce qui fait qu’il n’aime pas, que la métaphore de l’amour ne peut pas se produire, c’est que la substitution de l’ἐραστής [erastès : aimant] à l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], le fait qu’il se manifeste comme ἐραστής [erastès] à la place où il y avait l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], est ce à quoi il ne peut que se refuser. Parce que pour lui, il n’y a rien en lui qui soit aimable, parce que son essence est cet οὐδὲν [ouden], ce vide, ce creux, pour employer un terme qui a été utilisé ultérieurement dans la méditation néo-platonicienne et augustinienne, cette κένωσις [kénosis] qui représente la position centrale de SOCRATE.

[…] Vous saisissez donc bien, je pense, ce qu’ici j’entends dire : c’est que la structure constituée par la substitution, la métaphore réalisée constituant ce que j’ai appelé le miracle de l’apparition de l’ἐραστής [erastès: aimant] à la place même où était l’ἐρώμενος [erômenos : aimé], c’est ici ce dont le défaut, fait que SOCRATE ne peut que se refuser à en donner, si l’on peut dire, le simulacre. C’est-à-dire qu’il se pose devant ALCIBIADE comme ne pouvant alors lui montrer les signes de son désir pour autant qu’il récuse d’avoir été lui-même, d’aucune façon, un objet digne du désir d’ALCIBIADE, ni non plus du désir de personne.

Aussi bien observez que le message socratique, s’il comporte quelque chose qui a référence à l’amour, n’est certainement pas en lui-même fondamentalement quelque chose qui parte, si l’on peut dire, d’un centre d’amour. SOCRATE nous est représenté comme un ἐραστής [erastès : aimant], comme un désirant, mais rien n’est plus éloigné de l’image de SOCRATE que le rayonnement d’amour qui part, par exemple, du message christique. Ni effusion, ni don, ni mystique, ni extase, ni simplement commandement n’en découlent. Rien n’est plus éloigné du message de SOCRATE que "tu aimeras ton prochain comme toi-même", formule qui est remarquablement absente dans la dimension de ce que dit SOCRATE. Et c’est bien ce qui a frappé depuis toujours les exégètes, qui en fin de compte dans leurs objections à l’ascèse proprement de l’ἔρως [erôs], disent que ce qui est commandé c’est : "tu aimeras avant tout dans ton âme ce qui t’est le plus essentiel".

Bien sûr il n’y a là qu’une apparence. Je veux dire que le message socratique tel qu’il nous est transmis par PLATON ne fait pas là une erreur puisque la structure, vous allez le voir, est conservée. Et c’est même parce qu’elle est conservée qu’elle nous permet aussi d’entrevoir de façon plus juste le mystère caché sous le commandement chrétien.

L’amour, nous l’avons dit, ne se conçoit que dans la perspective de la demande : il n’y a d’amour que pour un être qui peut parler. La dimension, la perspective, le registre de l’amour se développe, se profile, s’inscrit dans ce qu’on peut appeler l’inconditionnel de la demande : c’est ce qui sort du fait même de demander, quoi qu’on demande, simplement pour autant non pas, qu’on demande quelque chose, ceci ou cela, mais dans le registre et l’ordre de la demande en tant que pure, qu’elle n’est que demande d’être entendue. 

Je dirai plus : d’être entendue pour quoi ? Eh bien d’être entendue pour quelque chose qui pourrait bien s’appeler "pour rien". Ce n’est pas dire que ça ne nous entraîne pas fort loin pour autant car, impliquée dans ce pour rien, il y a déjà, la place du désir. 

C’est justement parce que la demande est inconditionnelle que ce dont il s’agit ce n’est pas le désir de ceci ou de cela, mais c’est le désir tout court. Et c’est pour cela que dès le départ est impliquée la métaphore du désirant [ἐραστής (erastès)] comme tel. Et c’est pour cela qu’à notre départ de cette année, je vous l’ai fait aborder par tous les bouts. 

La métaphore du désirant [ἐραστής (erastès)] dans l’amour implique ce à quoi elle est substituée comme métaphore, c’est-à-dire le désiré [ἐρώμενος (erômenos)] : ce qui est désiré, c’est le désirant dans l’autre, ce qui ne peut se faire qu’à ce que le sujet soit colloqué comme désirable, c’est cela qu’il demande dans la demande d’amour. 

Mais ce que nous devons voir à ce niveau, ce point que je ne peux pas manquer aujourd’hui parce qu’il sera essentiel à ce que nous le trouvions dans la suite de notre propos, c’est ce que nous ne devons pas oublier, c’est que l’amour comme tel - je vous l’ai toujours dit et nous le retrouverons nécessité par tous les bouts - c’est donner ce qu’on n’a pas. Et on ne peut aimer qu’à se faire comme "n’ayant pas", même si l’on a. L’amour comme réponse implique le domaine du "non-avoir". Ce n’est pas moi, c’est PLATON qui l’a inventé, qui a inventé que seule la misère : Πενία [Penia], peut concevoir l’Amour [Ἔρως] et l’idée de se faire engrosser un soir de fête. Et en effet, donner ce qu’on a, c’est la fête, ce n’est pas l’amour. 

D’où - je vous emmène un petit peu vite mais vous verrez que nous retomberons sur nos pieds - d’où, pour le riche, ça existe et même on y pense, aimer ça nécessite toujours de refuser. C’est même ce qui agace. Il n’y a pas que ceux à qui on refuse qui sont agacés, ceux qui refusent, les riches, ne sont pas plus à l’aise. Cette Versagung du riche, elle est partout, elle n’est pas simplement le trait de l’avarice, elle est beaucoup plus constitutive de la position du riche, quoi qu’on en pense. 

Et la thématique du folklore, de GRISÉLIDIS, avec tout ce qu’elle a de séduisant - alors qu’elle est quand même assez révoltante, je pense que vous savez l’histoire - est là pour nous le rappeler. Je dirai même plus pendant que j’y suis, les riches n’ont pas bonne presse. Autrement dit, nous autres progressistes, nous ne les aimons pas beaucoup. 

Méfions-nous, peut-être que cette haine du riche, participe par une voie secrète à une révolte contre l’amour tout simplement, autrement dit à une négation, à une Verneinung des vertus de la pauvreté qui pourrait bien être à l’origine d’une certaine méconnaissance de ce que c’est que l’amour. Le résultat sociologique est d’ailleurs assez curieux. 

C’est qu’évidemment on facilite comme ça, beaucoup de leur fonction aux riches, on leur facilite tout à fait leur rôle, on tempère comme ça chez eux ou plus exactement on leur donne mille excuses à se dérober à leur fonction de fête. Ça ne veut pas dire qu’ils en soient plus heureux pour ça. Bref, il est tout à fait certain, pour un analyste, qu’il y a une grande difficulté d’aimer pour un riche - ce dont un certain prêcheur de GALILÉE avait déjà fait une petite note en passant - il vaut peut-être mieux plutôt le plaindre sur ce point que le haïr, à moins qu’après tout ce "haïr" - ce qui est bien possible encore - ne soit un mode de l’"aimer". 

Ce qu’il y a de certain c’est que la richesse a une tendance à rendre impuissant. Une vieille expérience d’analyste me permet de vous dire qu’en gros je tiens ce fait pour acquis. Et c’est ce qui explique tout de même les choses, la nécessité par exemple de détours. Le riche est forcé d’acheter puisqu’il est riche. Et pour se rattraper, pour essayer de retrouver la puissance, il s’efforce en achetant au rabais de dévaloriser, c’est de lui que ça vient, c’est pour sa commodité, pour ça le moyen le plus simple par exemple, c’est de ne pas payer. Ainsi quelquefois il espère provoquer ce qu’il ne peut jamais acquérir directement, à savoir le désir de l’Autre.

[…] il s’agit d’un tableau qui s’appelle "PSICHE sorprende AMORE" [de Zucchi], c’est-à-dire ÉROS. C’est la scène classique de PSYCHÉ élevant sa petite lampe sur ÉROS qui est depuis un moment son amant nocturne et jamais aperçu. Vous avez sans doute, je pense, une petite idée de ce drame classique.

PSYCHÉ favorisée par cet extraordinaire amour, celui d’ÉROS lui-même, jouit d’un bonheur qui pourrait être parfait si ne lui venait pas la curiosité de voir de qui il s’agit. Ce n’est pas qu’elle ne soit pas avertie par son amant lui-même de ne chercher jamais, en aucun cas, à projeter sur lui la lumière, sans qu’il puisse lui dire quelle sanction en résulterait, mais l’insistance est extrême. Néanmoins PSYCHÉ ne peut faire autrement que d’y venir et, à ce moment-là, les malheurs de PSYCHÉ commencent. […]

Je ne sais pas si vous avez déjà vu traiter ce sujet d’ÉROS et PSYCHÉ de cette façon. Pour moi ce qui m’a frappé - cela a été traité d’une façon innombrable, aussi bien en sculpture qu’en peinture - c’est que je n’ai jamais vu PSYCHÉ apparaître, dans l’œuvre d’art, armée comme elle l’est dans ce tableau, de ce qui est représenté là très vivement comme un petit tranchoir et qui est précisément un cimeterre sur ce tableau. D’autre part, vous remarquerez que ce qui est ici significativement projeté sous la forme de la fleur, et du bouquet dont elle fait partie, et du vase aussi où elle s’insère, vous verrez dans le tableau d’une façon très intense, très marquée, que cette fleur est à proprement parler le centre mental visuel du tableau.

Elle l’est de la façon suivante, ce bouquet et cette fleur viennent au premier plan et sont vus, comme on dit, à "contre-jour", c’est-à-dire que cela fait ici une masse noire : c’est elle qui est traitée d’une façon telle qu’elle donne à ce tableau son caractère qu’on peut appeler maniériste. C’est dessiné d’une façon extrêmement raffinée. Il y aurait certainement des choses à dire sur les fleurs qui sont choisies dans ce bouquet. Mais autour du bouquet, venant derrière le bouquet, rayonne une lumière intense qui porte sur les cuisses allongées et le ventre du personnage qui symbolise ÉROS. Et il est véritablement impossible de ne pas voir ici, désigné de la façon la plus précise et comme par l’index le plus appuyé, l’organe qui doit anatomiquement se dissimuler derrière cette masse de fleurs, à savoir très précisément le phallus de l’ÉROS.

[…] On nous a beaucoup représenté JUDITH et HOLOPHERNE, mais quand même HOLOPHERNE ça n’est pas ce dont il s’agit ici, c’est "couper cabèche". De sorte que le geste même, tendu, de l’autre bras qui porte la lampe est quelque chose qui est également fait pour nous évoquer toutes les résonances justement de ce type d’autre tableau auquel je fais allusion. La lampe est là suspendue au-dessus de la tête de l’ÉROS. Vous savez que dans l’histoire c’est une goutte d’huile renversée dans un mouvement un peu brusque de PSYCHÉ, fort émue, qui vient réveiller l’ÉROS lui causant d’ailleurs, l’histoire nous le précise, une blessure dont il souffre longtemps.

Observons, pour être minutieux, que dans la reproduction que vous avez sous les yeux, vous pouvez voir qu’il y a quelque chose en effet comme un trait lumineux qui part de la lampe pour aller vers l’épaule de l’ÉROS. Néanmoins l’obliquité de ce trait ne laisse pas penser qu’il s’agisse de cette larme d’huile, mais d’un trait de lumière. Certains penseront qu’il y a là quelque chose qui est en effet bien remarquable et qui représente de la part de l’artiste une innovation, et donc une intention que nous pourrions lui attribuer sans ambiguïté, je veux dire celle de représenter la menace de la castration appliquée dans la conjoncture amoureuse.

[…] Or ce que je vous ai pointé tout à l’heure, c’est que c’est à la suite de l’insistance perfide de ses sœurs qui n’ont de cesse que de l’amener à tomber dans le piège, à violer les promesses qu’elle a faites à son amant divin, que PSYCHÉ succombe. Et le dernier moyen de ses sœurs est de suggérer qu’il s’agit d’un monstre épouvantable, d’un serpent de l’aspect le plus hideux, qu’assurément elle n’est pas sans courir avec lui quelque danger. À la suite de quoi le court-circuit mental se produit à savoir que, remarquant les recommandations, les interdits extrêmement insistants auxquels son interlocuteur nocturne recourt, lui impose en lui recommandant en aucun cas de violer son interdiction très sévère, de ne pas chercher à le voir, elle ne voit que trop bien coïncider cette recommandation avec ce que lui suggèrent ses sœurs. Et c’est là qu’elle franchit le pas fatal.

[…] J’espère que vous avez bien remarqué ce tableau. Ces fleurs qui sont là devant le sexe de l’ÉROS, elles ne sont justement point si marquées d’une telle abondance pour qu’on ne puisse voir que justement derrière il n’y a rien. Il n’y a littéralement pas la place au moindre sexe, de sorte que ce que PSYCHÉ est là sur le point de trancher littéralement est déjà disparu du réel.

L’idéal du moi, nous le savons - puisqu’il intervient dans des fonctions qui sont souvent des fonctions dépressives, voire agressives à l’égard du sujet - FREUD le fait intervenir dans des formes diverses de dépression. Vous savez qu’il a tendance, à la fin du chapitre qui dans "Psychologie des masses et analyse du moi" s’appelle : "Un degré de développement du moi : l’Idéal du moi" - c’est précisément la première fois qu’il introduit d’une façon décisive et articulée cette notion d’idéal du moi - qu’il a tendance donc à mettre toutes les dépressions au chef et au registre, non pas de l’idéal du moi, mais de quelque rapport vacillant, de quelque rapport conflictuel entre le moi et l’idéal du moi. 

Admettons qu’on peut prendre tout ce qui se passera sous ce registre dépressif, ou au contraire sous celui des relations d’exaltation, sous l’angle, si l’on peut dire, d’une hostilité ouverte entre les deux instances - de quelque instance que parte la déclaration des hostilités, que ce soit le moi qui s’insurge ou que l’idéal du moi devienne trop sévère - avec ce que comporte de conséquences et de contrecoups tout déséquilibre de ce rapport excessif. 

Donc, cet idéal du moi, en tout cas, est quelque chose qui nous propose son problème. On nous dit : l’idéal du moi sort d’une identification, d’une identification tardive liée à la relation en tout cas tierce qui est celle de l’œdipe, une relation où se mêlent d’une façon complexe les relations de désir avec des relations de rivalité, d’agression, d’hostilité.

Quelque chose se joue, et l’issue du conflit est l’objet d’une balance. S’il est incertain, le débouché du conflit se propose en tout cas comme ayant entraîné une transformation subjective. Et l’introduction, l’introjection dit-on, à l’intérieur d’une certaine structure de ce quelque chose qui, par rapport au sujet, se trouve être désormais une partie de lui–même tout en ayant néanmoins conservé une certaine relation avec un objet extérieur, les deux choses y sont. 

Et ici nous touchons du doigt ce que l’analyse nous apprend : que ne peuvent pas être séparées intra-subjectivité et inter-subjectivité. C’est-à-dire qu’à l’intérieur du sujet, dans des fonctions qu’il emmène partout avec lui-même, et quelles que soient les modifications qui interviennent dans son entourage et son milieu, ce qui est acquis comme idéal du moi est bien quelque chose qui est dans le sujet à la façon dont l’exilé emmène sa patrie à la semelle de ses souliers : son idéal du moi lui appartient bien, il est quelque chose d’acquis. 

Ce n’est pas un objet, c’est quelque chose qui est en plus dans le sujet. Je veux dire que lorsqu’on insiste sur la notion qu’intra-subjectivité et inter-subjectivité doivent rester liées dans tout cheminement analytique correct et qu’on parle des relations entre les instances dont il s’agit, il est prouvé par les usages courants, par les moindres nécessités du langage, que lorsque nous parlons des rapports entre moi et idéal du moi, on dit bien ordinairement dans l’analyse qu’ils peuvent être bons ou mauvais, conflictuels ou accordés, mais on laisse entre parenthèses ou on n’achève pas de formuler ce qui doit être formulé : c’est que ces rapports sont structurés, articulés comme des rapports intersubjectifs.

À l’intérieur du sujet se reproduit - et bien entendu, vous le voyez bien, ne peut se reproduire qu’à partir d’une organisation signifiante - le même mode de rapports qui existe entre des sujets. Nous ne pouvons pas penser, encore que nous le disions, que cela puisse aller en le disant, que le surmoi est effectivement quelque chose de sévère qui guette le moi au tournant pour lui faire d’atroces misères. 

Ce n’est pas une personne. Il fonctionne à l’intérieur du sujet comme un sujet qui se comporte par rapport à un autre sujet, et justement en ceci qu’il y a un rapport entre les sujets qui n’implique pas pour autant l’existence de la personne. Il suffit des conditions introduites par l’existence, par le fonctionnement comme tel du signifiant, pour que des rapports intersubjectifs puissent s’établir.

C’est à cette intersubjectivité, à l’intérieur donc de la personne vivante, que nous avons affaire dans l’analyse, c’est dans cette intersubjectivité que nous devons nous faire une idée de ce qu’est cette fonction de l’idéal du moi. Vous le savez, vous n’irez pas la trouver, cette fonction, dans un dictionnaire, et on ne vous en donnera pas une réponse univoque. Vous y trouverez les plus grands embarras. Cette fonction n’est pas assurément confondue avec celle du surmoi. Elle est venue presque ensemble, certes, dans la terminologie, mais elle s’en est, de ce fait même, distinguée. 

Et elle est également en partie confondue, elle peut avoir les mêmes instances, néanmoins elle est davantage orientée vers quelque chose qui dans le désir du sujet, joue une fonction typifiante qui, peut-être, paraît bien liée à l’assomption du type sexuel, ni plus ni moins, en tant qu’il est impliqué dans toute une économie, disons même à l’occasion sociale, dans l’assomption des fonctions masculines et féminines, non pas simplement en tant qu’elles aboutissent à l’acte nécessaire pour que reproduction s’ensuive, mais également pour tout un mode de relations entre l’homme et la femme.