Or ce qui conduit de la multiplicité à l’unité, du visible à l’intelligible et à l’essence, c’est la "puissance dialectique". 

[…] La dialectique, c’est donc l’ascension de l’intellect qui, de vérités conditionnées en vérités conditionnées, remonte jusqu’à l’inconditionné, jusqu’à l’Absolu. C’est, dit Platon, la science royale. Mais, nous l’avons vu, l’unité harmonique dans la multiplicité, c’est aussi ce que réalise le dialogue. Aussi le dialogue est-il bien, dans sa forme même, l’incarnation de la dialectique.

[…] Quelle est donc la conception de la vérité qui est impliquée dans la méthode dialectique incarnée par le dialogue ? C’est celle d’une vérité non systématique, c’est-à-dire informulable dans son Essence d’une part, et d’autre part d’une vérité inaccessible au seul entendement, c’est-à-dire qu’il ne suffit pas d’entendre pour la découvrir, mais qu’il faut partir effectivement à sa recherche. 

Ce qui maintient ensemble les parties d’un corps, ce qui fait sa compacité et sa consistance, sa solidité, n’est pas corporel ; c’est une unité-forme de nature psychique, immanente à la réalité corporelle, et dont celle-ci n’est absolument pas séparable. Le corporel est donc comme une cristallisation d’une substance psychique transspatiale, le terme d’un processus d’extériorisation, le mode terminal du psychique¸ c’est-à-dire la manière dont le psychique (entendu en un sens non spécifiquement humain) arrête ou termine son propre mouvement de manifestation vers l’extériorité. […] Si donc on envisage le monde corporel (ou modalité corporelle de la réalité créée) en lui-même, il apparaît, à tous les points de vue, comme le monde de la limite, ou comme monde-limite. Cela signifie qu’il impose, à tous les êtres en qui lui se manifestent, des formes limites d’existence, c’est-à-dire telles qu’en deçà de ses formes l’existence disparaît.

La philosophie scolastique médiévale se présente volontiers sous la forme d’une science des concepts à l’aide desquels l’homme pense. Elle définit, distingue, classe et ordonne. […] les concepts qu’elle enseigne à utiliser sont adéquats à la nature des choses, parce qu’ils sont les reflets, dans la nature humaine, des essences immuables que perçoit l’intellect. Il en résulte que les concepts ne sont point seulement les "mots" de la pensée humaine, ou encore qu’ils ne jouissent pas de leur autonomie et donc qu’on ne peut les utiliser en n’ayant égard qu’à leurs relations propres, comme dans le langage ; sinon il n’y aurait guère de différence entre philosophie et logique. Parce qu’ils reflètent l’ordre des choses, ils obéissent dans leur emploi à des principes transcendants qui constituent autant de vérités éternelles, parce qu’ils sont les lois mêmes de l’Être. 

[…] on ne devrait pas ignorer tout ce que la théologie de S. Thomas a tiré de la révélation de l’Exode où Dieu énonce : "Je suis qui je suis". Puisque, dit S. Thomas, l’essence de Dieu, c’est d’être – acte pur d’être, c’est-à-dire réalité absolue transcendante à tous les modes concevables d’être réel – Dieu, à proprement parler, n’a pas d’essence, au sens où l’essence est ce qui détermine l’existence, ce qui fait qu’un être est ce qu’il est, et pas autre chose. En étant, en exerçant son pouvoir d’être, tout être créé est limité par les déterminations que lui impose son essence. Mais Dieu n’ayant point d’essence, puisqu’Il est son propre être, Son acte pur d’être – ou unité de l’Acte absolu et de la Réalité absolue – n’est limité par rien, et c’est pourquoi Dieu est infini, ou encore Dieu est la réalité infiniment réelle.

[…] la tradition platonicienne ne peut être assumée par la révélation chrétienne que si elle est dépouillée de son "égoïté" culturelle, de son centre le plus intérieur, de sa racine génétique. Et c’est contre ce dépouillement que protestent Plotin et Porphyre. Ce centre est un centre mystique. Le cœur du platonisme, c’est la contemplation du Bien, au-delà de l’être, et l’identification intellective à la source surintelligible de toute lumière. Le vrai platonisme, disons-le clairement, celui de Platon, et non celui des manuels universitaires, est l’une des plus hautes expressions de la métaphysique universelle. […] Mais c’est que le christianisme parle au nom d’un autre centre mystique, d’une ponctualité vraiment sacrée, celle du Logos fait chair en Jésus-Christ. L’ésotérisme platonicien est alors comme absorbé et effacé dans l’ésotérisme christique : il ne demeure de lui qu’une langue conceptuelle, relativement extérieure, que la nouvelle religion adopte comme la sienne propre.

Quant à la négation de l’intellectus, ou intellect intuitif, elle est l’œuvre de la philosophie kantienne. S’efforçant de prendre une conscience critique de la raison (Critique de la raison pure), Kant n’y aperçoit pas ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) dont le dotait Descartes (sive intellectus, sive ratio). Et, puisqu’il n’y a pas d’intellectus, il n’y a point de métaphysique possible : “[…] l’intuition intellectuelle, en effet, n’est pas la nôtre, et […] nous ne pouvons même pas en envisager la possibilité”. [*] La raison (Vernunft) devenant alors la faculté supérieure de connaissance, Kant est amené à inverser les rapports que toute la tradition antérieure avait admis, et à appeler entendement (Verstand, intellectus) l’activité cognitive inférieure, à savoir, celle qui revêt les connaissances sensibles d’une forme conceptuelle et que nous avons appelée mentale. De la confusion à l’inversion négatrice, tel est le chemin parcouru par la pensée occidentale. 

Rapprochons analogie et symbole, mais marquons leur différence : c’est que l’analogie donne la clef du symbole, tandis que le symbole peut voiler l’analogie. Ainsi l’analogie, en revêtant des formes sensibles, devient symbole, mais le symbole déchiffré se transforme en l’analogie qui le constituait. L’analogie est le sens du symbole. Cela montre d’abord qu’un symbole qui ne repose sur aucune analogie n’a pas de sens en lui-même, qu’il est le fruit d’une fantaisie ou d’une convention. Mais cela montre aussi que le sens ne s’accomplit que dans l’analogie et par l’analogie. Dire qu’un objet a un sens, c’est découvrir de quoi il est l’analogue. […] Le sens est exigence d’analogie. Sans analogie, le monde est absurde, c’est-à-dire sans répétition d’un logos. Si le symbole est signe de reconnaissance, ainsi que nous l’enseigne l’usage que l’on fait de ce terme, la connaissance de l’analogie est la reconnaissance du signe.

Chez S. [saint] Justin, patron chrétien des philosophes, martyr de la foi, apparaît l’idée majeure que, si la raison peut trouver en elle-même les vérités que le Christ révélera, c’est parce que la lumière qui est en elle est une émanation du Verbe divin : chaque intelligence humaine a été "ensemencée" par le Logos éternel. C’est la fameuse théorie du Logos spermatikos, du "Logos qui ensemence" [...]. [...] On rencontre cependant, chez Justin, une idée, celle d’une "révélation" particulière accordée à certains hommes privilégiés. Il ne s’agit donc plus seulement de l’ensemencement par le Verbe de toute intelligence, y compris celle des laboureurs et des artisans, mais d’une sorte de grâce donnée à quelques-uns [...]. [...] Qui sont ces "hommes sacrés" à qui fut "envoyée" à l’origine, la philosophie ? Selon Daniélou – que nous suivons – il ne peut guère s’agir que de sages non hébreux.

Si "platonisme" est, en français, un terme tardif (il apparaît en 1672), "néoplatonisme" l’est plus encore et n’est pas antérieur à la fin du XVIIIe siècle (en français il apparaît en 1826). "Néoplatonisme" désigne donc une doctrine reconstruite par les historiens et ainsi nommée par eux. En tant que telle, elle n’existe ni pour Plotin (considéré comme son fondateur), ni pour saint Thomas. Plotin a simplement conscience d’être un platonicien (qui ne saurait oublier Aristote) et saint Thomas – comme saint Augustin – ne connaît d’autre catégorie en histoire de la philosophie (s’agissant du platonisme) que celle des platonici, c’est-à-dire des "platoniques". Il n’est pas certain qu’ils n’aient pas raison, si du moins on partage notre conviction que le néoplatonisme n’est autre chose qu’une explication de la doctrine platonicienne considérée dans son essence, et non selon la lettre de son texte – ce qui ne va pas sans certaines accentuations.

Ce n’est donc pas la réduction du concept au langage bien fait qui définit la science. Mais c’est l’acte par lequel le savant décide de renoncer à l’ouverture ontologique du concept, autrement dit, décide de renoncer à la connaissance éventuelle de l’essence des choses, car cette ouverture (caractéristique de la connaissance philosophique) implique un autre renoncement, le renoncement à l’achèvement conceptuel de la connaissance mentale. […]

Au fond, le philosophe n’a jamais fini de penser, tant que sa pensée n’a pas trouvé son Maître dans cela même qu’elle pense. Le savant, lui, met fin à l’acte de sa pensée par décision technicienne, parce que l’activité pratique est cet au-delà même de la pensée à partir duquel il est possible de clore le concept comme étant précisément le concept de cette activité. Il n’y a, pour un être vivant, que deux moyens de cesser de penser : ou de contempler ou d’agir.