Je me penche sur la lumière rouge

des coquelicots,

elle m'éclaire un instant

sur le bord du chemin,



je la laisse où elle est

parmi d'autres mystères

qui n'ont pas eu le temps d'éclore,



je ne veux rien déranger,

rien arracher,



je crois en la beauté fragile

qui se fane

sitôt qu'on voudrait la cueillir

et la garder pour soi.

Je voudrais être là,

simplement,

sans jeter d'images.

Sans avoir à frapper

aux portes du langage.

Simplement m'éprendre.

Ne froisser,

à aucun prix,

la robe des choses tues.

Ne vous eussé-je rien enseigné ici autre chose que cette méthode implacable de commentaire des signifiants, qu’il vous en resterait quelque chose, du moins je l’espère, et j’espère même qu’il ne vous en restera rien d’autre, à savoir que, si tant est que ce que j’enseigne ait la valeur d’un enseignement, je n’y laisserai après moi aucune de ces prises qui vous permettent d’y ajouter le suffixe "isme". En d’autres termes, que d’aucun des termes que j’aurai successivement poussés devant vous, mais dont heureusement votre embarras me montre qu’aucun d’entre eux n’a pu encore suffire à vous paraître l’essentiel... qu’il s’agisse du symbolique, du signifiant ou du désir ...qu’aucun de ces termes, en fin de compte, ne pourra jamais, de mon fait, servir à quiconque de gri-gri intellectuel.

Je vous parlais tout à l’heure d’émoi, et ici j’en profite pour vous arrêter, et proprement sur l’usage intempestif qui est fait de ce mot dans la traduction courante, en français, de Triebregung, d’émoi pulsionnel. Pourquoi avoir choisi si mal ce mot ? Pourquoi ne pas s’être souvenu qu’émoi n’a rien à voir, à faire avec l’émotion, ni l’émouvoir ?

L’émoi est un mot français qui est lié à un très vieux verbe émoyer ou esmayer qui veut proprement dire faire perdre à quelqu’un, j’allais dire ses moyens si en français ce n’était pas un jeu de mot, mais c’est bien de la puissance qu’il s’agit, car "esmayer" se rattache au vieux gothique "magnan", mögen en allemand moderne. Un émoi, comme chacun sait, est quelque chose qui s’inscrit dans l’ordre de vos rapports de puissances et nommément ce qui vous les fait perdre.

C’est du côté de cet attrait que nous devons chercher le vrai sens, le vrai mystère, la vraie portée de la tragédie. C’est dans le côté d’émoi qu’il comporte, du côté des passions sans doute, mais d’une passion singulière où la crainte et la pitié sont bien "δι᾽ἐλέου καὶ ϕόβου"*. Par l’intermédiaire de la pitié et de la crainte, nous sommes purgés, purifiés de tout ce qui est de cet ordre, de cet ordre-là que nous pouvons d’emblée, d’ores et déjà, reconnaître : c’est la série de l’imaginaire à proprement parler.

Et si nous en sommes purgés par l’intermédiaire d’une image entre autres, c’est bien là où nous devons nous poser la question, quelle est alors la place occupée par cette image autour de laquelle toutes les autres semblent tout d’un coup s’évanouir, se déplier, se rabattre en quelque sorte ? N’est-ce pas parce que cette image centrale d’Antigone, de sa beauté... ceci je ne l’invente pas, car je vous montrerai le passage du chant du Chœur où elle est évoquée comme telle, et je vous montrerai que c’est le passage pivot ...ne nous éclaire pas, par l’articulation de l’action tragique, sur ce qui fait son pouvoir dissipant par rapport à toutes les autres images ?

À savoir la place qu’elle occupe, sa place dans l’entre-deux de deux champs symboliquement différenciés. C’est sans doute de tirer tout son éclat de cette place, cet éclat que tous ceux qui ont parlé dignement de la beauté n’ont jamais pu éliminer de leur définition. C’est cette place, vous le savez, que nous cherchons à définir et que nous avons déjà, dans nos leçons précédentes, approchée, tenté de saisir la première fois par la voie de "cette seconde mort" imaginée par les héros de SADE, la mort pour autant qu’elle est appelée comme le point où s’annihile le cycle même des transformations naturelles.

[…]

Et pour vous suggérer que cette dimension n’est pas une particularité d’Antigone, je peux facilement vous proposer de regarder dès lors de-ci, de-là, où vous pouvez en retrouver les correspondants. Vous n’aurez pas besoin de chercher bien loin pour vous apercevoir de la fonction singulière, dans l’effet de la tragédie, de la zone ainsi définie.

C’est ici, dans la traversée de cette zone, de ce milieu, que le rayon du désir se réfléchit et se réfracte à la fois, aboutissant en somme à nous donner l’idée de cet effet si singulier, et qui est l’effet le plus profond, que nous appelons l’effet du beau sur le désir, c’est à savoir ce quelque chose qui semble singulièrement le dédoubler là où il poursuit sa route. Car on ne peut dire que le désir soit complètement éteint par l’appréhension de la beauté, il continue sa course, mais il a là, plus qu’ailleurs, le sentiment du leurre, en quelque sorte, manifesté par la zone d’éclat et de splendeur où il se laisse entraîner. D’autre part, non réfracté mais réfléchi, repoussé, son émoi, il le sait bien le plus réel. Mais là il n’y a plus d’objet du tout.

D’où les deux faces de cette sorte d’extinction ou de tempérament du désir par l’effet de la beauté, sur lequel insistent certains penseurs, Saint THOMAS que je vous citai la dernière fois, et de l’autre côté, cette disruption de tout objet sur laquelle l’analyse de KANT, dans la Critique du Jugement, insiste.

[Maurice] Blondel […] a insisté sur le fait que l’intelligence humaine ne travaille pas seule, et que dans le secret Dieu la guide, que l’intelligence humaine ne fait pas bande à part, que la liberté joue un rôle dans son exercice, et que finalement on ne parvient à la Vérité subsistante que par la sainteté. Il n’y a pas de connaissance de Dieu, finalement, hors de la sainteté qui nous rend déiformes, comme dit Jean de la Croix. Blondel a lutté contre ce qu’il a appelé la pratique de la philosophie séparée. Autrement dit, il a milité contre les tendances nestoriennes en ce qui concerne le problème des rapports entre l’intelligence humaine créée et l’ordre de la grâce.

La nature divine du Christ et sa nature humaine ne constituent pas deux êtres associés d’une manière seulement morale et juridique : c’est l’erreur de Nestorios patriarche de Constantinople. Les deux natures, nous dit Cyrille d’Alexandrie, sont unies d’une manière substantielle, kat’ hypostasin. Mais elles ne sont pas non plus mélangées ni confondues. De leur union ne résulte pas une seule nature : c’est l’erreur monophysite.

Nul ne comprendra la magnificence du treizième siècle s’il n’y voit une floraison de nouveautés engendrée par une culture vivante. En ce sens, il est plus audacieux et plus libre que ce que nous appelons la Renaissance, résurrection de choses mortes issues d’une tradition morte. En ce sens, le treizième siècle n’est pas une Renaissance, mais plutôt une Naissance. Il ne copie pas ses temples sur des tombeaux et ne rappelle pas de l’Hadès les dieux endormis. Elle créa une architecture aussi novatrice que nos constructions actuelles. En vérité, elle demeure la plus actuelle des architectures. Lors de la Renaissance, elle fut suivie d’une architecture archaïsante. En ce sens, la Renaissance mériterait le nom de Rechute.

Saint Thomas [d'Aquin] tient à ce qu’on pourrait appeler les souverainetés ou autonomies subordonnées les unes aux autres, interdépendantes entre elles mais indépendantes, insistait-il, dans leur ordre, à leurs rang et place. Il le pensait très précisément à propos de la raison et même des sens. "Soumise chez mon père, mais maîtresse chez moi", disait la fille de la maison que saint Thomas aurait soutenue sur ce point. Cela précisément le conduisait à mettre l’accent sur la dignité de l’homme, qui tendait parfois à disparaître dans certaines vues purement déistes. Personne n’oserait dire qu’il voulait séparer l’homme et Dieu. Mais il voulait distinguer l’homme de Dieu. On peut percevoir aujourd’hui, et l’on perçoit, quelle noble et humaine largeur de vues implique un sens si vif de la dignité et de la liberté humaine. Mais n’oublions pas qu’il a pour corollaire ce libre arbitre, ou responsabilité morale de l’homme, que tant de libéraux modernes cherchent à nier. Sublime et périlleuse liberté qui met en jeu le paradis et l’enfer, et tous les drames mystérieux au sein de l’âme. Distinction et non division. Mais un homme peut choisir de se séparer de Dieu ce qui, d’une certaine façon, est la plus terrible des distinctions.

Par exemple, l’Aquinate tient à ce que l’homme soit envisagé dans toute son humanité ; à ce que l’on mesure bien qu’un homme n’est pas davantage un homme sans son corps que sans son âme. Un cadavre n’est pas un homme, un esprit non plus. L’antique école d’Augustin et même d’Anselme n’insistait guère là-dessus, traitant l’âme comme l’unique trésor, embarrassée pour un temps d’une enveloppe négligeable. Plus spiritualiste, elle était en cela moins orthodoxe. Augustin et Anselme approchent parfois les déserts orientaux qui jouxtent ces pays où l’on professe que l’âme émigre de corps en corps, si détachée du corps qu’elle peut emprunter celui d’un fauve ou d’un oiseau. Là contre saint Thomas affirme que le corps d’un homme est son corps, comme son esprit est son esprit et qu’il n’existe que par leur équilibre et leur union. […] Elle [cette notion] a une parenté avec le matérialisme moderne mais elle offre au modernisme un démenti cinglant. Elle implique la foi au plus monstrueux, au plus charnel, et donc au plus miraculeux des miracles. Elle se rattache à l’étincelante sorte de dogme que le moderniste peut le moins accepter : la résurrection de la chair.