C’est du côté de cet attrait que nous devons chercher le vrai sens, le vrai mystère, la vraie portée de la tragédie. C’est dans le côté d’émoi qu’il comporte, du côté des passions sans doute, mais d’une passion singulière où la crainte et la pitié sont bien "δι᾽ἐλέου καὶ ϕόβου"*. Par l’intermédiaire de la pitié et de la crainte, nous sommes purgés, purifiés de tout ce qui est de cet ordre, de cet ordre-là que nous pouvons d’emblée, d’ores et déjà, reconnaître : c’est la série de l’imaginaire à proprement parler.

Et si nous en sommes purgés par l’intermédiaire d’une image entre autres, c’est bien là où nous devons nous poser la question, quelle est alors la place occupée par cette image autour de laquelle toutes les autres semblent tout d’un coup s’évanouir, se déplier, se rabattre en quelque sorte ? N’est-ce pas parce que cette image centrale d’Antigone, de sa beauté... ceci je ne l’invente pas, car je vous montrerai le passage du chant du Chœur où elle est évoquée comme telle, et je vous montrerai que c’est le passage pivot ...ne nous éclaire pas, par l’articulation de l’action tragique, sur ce qui fait son pouvoir dissipant par rapport à toutes les autres images ?

À savoir la place qu’elle occupe, sa place dans l’entre-deux de deux champs symboliquement différenciés. C’est sans doute de tirer tout son éclat de cette place, cet éclat que tous ceux qui ont parlé dignement de la beauté n’ont jamais pu éliminer de leur définition. C’est cette place, vous le savez, que nous cherchons à définir et que nous avons déjà, dans nos leçons précédentes, approchée, tenté de saisir la première fois par la voie de "cette seconde mort" imaginée par les héros de SADE, la mort pour autant qu’elle est appelée comme le point où s’annihile le cycle même des transformations naturelles.

[…]

Et pour vous suggérer que cette dimension n’est pas une particularité d’Antigone, je peux facilement vous proposer de regarder dès lors de-ci, de-là, où vous pouvez en retrouver les correspondants. Vous n’aurez pas besoin de chercher bien loin pour vous apercevoir de la fonction singulière, dans l’effet de la tragédie, de la zone ainsi définie.

C’est ici, dans la traversée de cette zone, de ce milieu, que le rayon du désir se réfléchit et se réfracte à la fois, aboutissant en somme à nous donner l’idée de cet effet si singulier, et qui est l’effet le plus profond, que nous appelons l’effet du beau sur le désir, c’est à savoir ce quelque chose qui semble singulièrement le dédoubler là où il poursuit sa route. Car on ne peut dire que le désir soit complètement éteint par l’appréhension de la beauté, il continue sa course, mais il a là, plus qu’ailleurs, le sentiment du leurre, en quelque sorte, manifesté par la zone d’éclat et de splendeur où il se laisse entraîner. D’autre part, non réfracté mais réfléchi, repoussé, son émoi, il le sait bien le plus réel. Mais là il n’y a plus d’objet du tout.

D’où les deux faces de cette sorte d’extinction ou de tempérament du désir par l’effet de la beauté, sur lequel insistent certains penseurs, Saint THOMAS que je vous citai la dernière fois, et de l’autre côté, cette disruption de tout objet sur laquelle l’analyse de KANT, dans la Critique du Jugement, insiste.

[Maurice] Blondel […] a insisté sur le fait que l’intelligence humaine ne travaille pas seule, et que dans le secret Dieu la guide, que l’intelligence humaine ne fait pas bande à part, que la liberté joue un rôle dans son exercice, et que finalement on ne parvient à la Vérité subsistante que par la sainteté. Il n’y a pas de connaissance de Dieu, finalement, hors de la sainteté qui nous rend déiformes, comme dit Jean de la Croix. Blondel a lutté contre ce qu’il a appelé la pratique de la philosophie séparée. Autrement dit, il a milité contre les tendances nestoriennes en ce qui concerne le problème des rapports entre l’intelligence humaine créée et l’ordre de la grâce.

La nature divine du Christ et sa nature humaine ne constituent pas deux êtres associés d’une manière seulement morale et juridique : c’est l’erreur de Nestorios patriarche de Constantinople. Les deux natures, nous dit Cyrille d’Alexandrie, sont unies d’une manière substantielle, kat’ hypostasin. Mais elles ne sont pas non plus mélangées ni confondues. De leur union ne résulte pas une seule nature : c’est l’erreur monophysite.

Nul ne comprendra la magnificence du treizième siècle s’il n’y voit une floraison de nouveautés engendrée par une culture vivante. En ce sens, il est plus audacieux et plus libre que ce que nous appelons la Renaissance, résurrection de choses mortes issues d’une tradition morte. En ce sens, le treizième siècle n’est pas une Renaissance, mais plutôt une Naissance. Il ne copie pas ses temples sur des tombeaux et ne rappelle pas de l’Hadès les dieux endormis. Elle créa une architecture aussi novatrice que nos constructions actuelles. En vérité, elle demeure la plus actuelle des architectures. Lors de la Renaissance, elle fut suivie d’une architecture archaïsante. En ce sens, la Renaissance mériterait le nom de Rechute.

Saint Thomas [d'Aquin] tient à ce qu’on pourrait appeler les souverainetés ou autonomies subordonnées les unes aux autres, interdépendantes entre elles mais indépendantes, insistait-il, dans leur ordre, à leurs rang et place. Il le pensait très précisément à propos de la raison et même des sens. "Soumise chez mon père, mais maîtresse chez moi", disait la fille de la maison que saint Thomas aurait soutenue sur ce point. Cela précisément le conduisait à mettre l’accent sur la dignité de l’homme, qui tendait parfois à disparaître dans certaines vues purement déistes. Personne n’oserait dire qu’il voulait séparer l’homme et Dieu. Mais il voulait distinguer l’homme de Dieu. On peut percevoir aujourd’hui, et l’on perçoit, quelle noble et humaine largeur de vues implique un sens si vif de la dignité et de la liberté humaine. Mais n’oublions pas qu’il a pour corollaire ce libre arbitre, ou responsabilité morale de l’homme, que tant de libéraux modernes cherchent à nier. Sublime et périlleuse liberté qui met en jeu le paradis et l’enfer, et tous les drames mystérieux au sein de l’âme. Distinction et non division. Mais un homme peut choisir de se séparer de Dieu ce qui, d’une certaine façon, est la plus terrible des distinctions.

Par exemple, l’Aquinate tient à ce que l’homme soit envisagé dans toute son humanité ; à ce que l’on mesure bien qu’un homme n’est pas davantage un homme sans son corps que sans son âme. Un cadavre n’est pas un homme, un esprit non plus. L’antique école d’Augustin et même d’Anselme n’insistait guère là-dessus, traitant l’âme comme l’unique trésor, embarrassée pour un temps d’une enveloppe négligeable. Plus spiritualiste, elle était en cela moins orthodoxe. Augustin et Anselme approchent parfois les déserts orientaux qui jouxtent ces pays où l’on professe que l’âme émigre de corps en corps, si détachée du corps qu’elle peut emprunter celui d’un fauve ou d’un oiseau. Là contre saint Thomas affirme que le corps d’un homme est son corps, comme son esprit est son esprit et qu’il n’existe que par leur équilibre et leur union. […] Elle [cette notion] a une parenté avec le matérialisme moderne mais elle offre au modernisme un démenti cinglant. Elle implique la foi au plus monstrueux, au plus charnel, et donc au plus miraculeux des miracles. Elle se rattache à l’étincelante sorte de dogme que le moderniste peut le moins accepter : la résurrection de la chair.

[…] le côté spirituel et mystique du catholicisme des premiers siècles portait trois empreintes : celle du génie d’Augustin qui avait été platonicien et peut-être l’était demeuré ; celle du transcendantalisme des œuvres attribuées à l’Aréopagite ; celle des influences orientales au sein de l’empire tardif et du caractère quasi asiatique de la Byzance des empereurs-pontifes. Tout cela l’avait emporté sur ce que nous pouvons appeler globalement l’élément occidental, qu’on pourrait aussi nommer chrétien puisque, bien compris, il n’est rien d’autre que la sainte familiarité avec le Verbe incarné. En tout cas il suffit ici de dire que les théologiens s’étaient quelque peu sclérosés, avec une sorte d’orgueil platonisant, dans la possession de vérités intangibles et intraduisibles, comme si leur sagesse ailée n’avait aucune racine dans le monde réel. Le premier soin de l’Aquinate – fort loin d’être le dernier – fut de tenir à ces métaphysiciens transcendantaux un discours du genre de celui-ci :

"Il n’est pas question qu’un pauvre frère mendiant nie que votre cervelle abrite des pierres précieuses d’une eau quasi céleste et de formes mathématiques idéales, déjà présentes alors que vous aviez à peine commencé à penser, sans parler de voir, entendre ou sentir. Mais je n’éprouve aucune honte à le dire : je constate que ma raison est informée par mes sens et que je dois une grande partie de ce que je pense à ce que je vois, sens, goûte et touche. Et, pour autant que ma raison y soit engagée, je me vois obligé de considérer tout ce donné comme réel. D’un mot et en toute humilité, je ne crois pas que Dieu ait doué l’homme de raison seulement pour lui permettre d’exercer cette forme rare, subtile et abstraite d’intellect dont vous êtes les fortunés détenteurs. Mais je crois que le terrain des faits existe. Je crois que notre raison informée par les sens fait sa pâture quotidienne des faits qu’elle connaît ainsi, et que, représentante de Dieu en l’homme, elle a le droit de régner sur ce domaine. Certes ce terrain est moins élevé que celui des anges, mais il est moins bas que celui des animaux et de tous les objets réels et matériels que l’homme trouve autour de lui. Convenons-en, l’homme aussi peut être un objet – et même passablement abject. Il est certain que ce qu’un homme a fait, un autre homme peut le faire. Si un archaïque vieux païen du nom d’Aristote peut m’aider dans mon entreprise, je l’en remercierai en toute humilité."

La nature fut pour saint François [d'Assise] ce qu’Aristote fut pour saint Thomas [d'Aquin]. Certains estimaient qu’ils avaient recours à une divinité et à un sage païens. Ce que tous deux firent en réalité constitue l’objet principal de ce livre. […] Il paraîtra paradoxal, peut-être, de déclarer que ces deux saints nous ont délivrés d’un cauchemar effrayant, le pur spiritualisme. Il est à craindre que je sois mal compris si je professe que, par son amour des animaux, saint François nous a sauvés d’être bouddhistes et que, par son amour de la philosophie grecque, saint Thomas nous a protégés d’être platoniciens. Le mieux donc est de dire la vérité sous sa forme la plus simple : ces deux grands saints ont réaffirmé l’Incarnation et ramené Dieu sur terre.

D'abord, et en dépit de ce qui se dit de ses superstitions et de sa scolastique stérile, le Moyen Âge fut un étonnant épanouissement, une illumination et une libération de l'esprit. Deuxièmement, en dépit de tout ce qui s'est dit ensuite sur le progrès, la Renaissance et les précurseurs de la pensée moderne, il fut presque intégralement un mouvement d'enthousiasme théologique orthodoxe - un épanouissement. Il ne fut en rien un compromis avec le monde, ni une soumission aux païens ou aux hérétiques, ni un simple emprunt à des appuis extérieurs, même s'il en utilisait. S'il atteignait la pleine lumière, c'était à la manière d'une plante qui, par ses seules forces, déploie ses feuilles sous le soleil et non à la manière de quelqu'un qui se contente de la lumière de la prison. En bref, il fut ce qui s'appelle techniquement un développement de la doctrine.

[…] Un développement doctrinal est une explication de toutes les implications, de toutes les virtualités d’une doctrine, au fur et à mesure qu’on les distingue et qu’on les comprend mieux. En l’occurrence, l’œuvre de la théologie médiévale fut simplement la pleine compréhension de cette théologie. Au temps du grand dominicain [Thomas d'Aquin] et du premier franciscain [François d'Assise] […], l’objectif, humaniste de bien des façons, était le complet développement de la doctrine essentielle, du dogme entre tous les dogmes. La chanson populaire de saint François et la prose presque rationaliste de saint Thomas apparaissent ici très clairement unies dans un même élan. Toutes deux sont de puissants et magnifiques développements de la doctrine catholique qui ne dépendent du monde extérieur qu’autant que tout ce qui vit et s’accroît en dépend. C’est à dire qu’ils s’en nourrissent et l’assimilent et continuent d’être ce qu’ils sont et non ce qu’ils ingurgitent. Un bouddhiste ou un communiste peut bien imaginer deux éléments qui s’entre-dévorent et atteignent ainsi à l’union parfaite. Mais dans le monde réel, il n’en est pas ainsi. […] Saint Thomas ne conduisit pas le Christ à Aristote, mais Aristote au Christ.

On peut esquisser un portrait de saint François [d'Assise]. De saint Thomas [d'Aquin], on ne peut que dresser un plan comme on dresserait le plan d’une ville-labyrinthe.