philosophie antique

Aristote définit l’âme comme "la forme du corps" ou plus exactement comme "la forme achevée (entélékhéia) d’un corps naturel organisé ayant la vie puissance" [De l’âme, II, 1, 412, a2]. "Forme" ne signifie pas uniquement "figure" ou "enveloppe spatiale" mais plus généralement "ce qui informe", c’est-à-dire ce qui donne, à une "matière", une organisation spécifique. […] La forme pure d’Apollon, pour Aristote, n’existe pas toute seule, à l’état séparé, comme l’Idée chez Platon. Elle n’est réelle qu’en se réalisant dans une matière, laquelle n’a d’ailleurs pas un sens exclusivement "matérialiste", et n’existe pas non plus à l’état séparé.

Parler de l’âme comme forme du corps signifie donc qu’elle est le principe et la cause de tout ce qui, dans le corps, est organisation, structure, ordre et activité. […]

Le corps et l’âme étant inséparables, le problème de leur union ne se pose pas : ils sont deux aspects, distingués par abstraction bien fondée, d’une même réalité. Mais il s’ensuit que l’étude de l’âme fait alors partie de la physique, au sens d’Aristote, c’est-à-dire comme l’étude de tout ce qui fait partie de la nature (physis). […] Est-ce vrai de toute l’âme ? Non, répond Aristote, "car toute l’âme n’est pas nature". Il y a là une difficulté, ou une obscurité, liée à ce que nous avons appelé "le mystère de l’intellect". […]

Les diverses fonctions de l’âme conduisent Aristote à distinguer plusieurs "âmes" dans l’unique âme humaine, et, par là, à retrouver une sorte de tripartition anthropologique. Il identifiera l’âme végétative ou nutritive, commune à tous les vivants – plantes, animaux, hommes -, l’âme animale ou sensitive, commune aux animaux et aux hommes, enfin l’âme pensante ou intellective – ou noétique – propre à l’homme. Une telle tripartition, Aristote l’affirme, ne remet pas en cause l’unité de l’âme humaine. Cependant, ce qui fait difficulté, quant à l’unité, c’est l’existence de l’intellect […].

Qu’en est-il donc de cet intellect ? Sans être identiques au corps, l’âme nutritive et l’âme sensitive sont cependant "quelque chose du corps" ; elles constituent vraiment l’âme naturelle et correspondent à ce que nous appelons l’anima-corpus. Cette âme est si bien la forme du corps qu’il disparaît avec elle […]. Mais l’intellect, lui, est "une âme d’un autre genre" [De l’âme, II, 2, 413, b24] car "il n’est pas raisonnable d’admettre que l’intellect soit mêlé au corps" [III, 4, 429, a24]. […] En conséquence, l’âme humaine n’est pas, chez Aristote, uniquement et exclusivement "forme du corps" car "c’est une fois séparé que l’intellect n’est plus que ce qu’il est essentiellement, et cela seul est immortel et éternel" [III, 5, 430, a23]. Au demeurant, l’origine de l’intellect, nous dit Aristote, vient "du dehors", littéralement "par la porte", thurathen. […] à quelques égards, la doctrine d’Aristote rend plus problématique encore que celle de Platon l’unité de l’être humain, contrairement à une opinion théologique assez répandue qui voit, dans la conception de l’âme forme du corps, le principe assuré de cette unité. […] Saint Thomas [d'Aquin] mobilisera toute la puissance de sa dialectique pour montrer, contre les averroïstes et principalement Siger de Brabant, que ce n’est pas l’intellect qui pense, mais l’homme par son intellect et que c’est là la vraie doctrine d’Aristote.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 154 à 156

[ doctrine ] [ résumé ] [ théologie ]

philosophie antique

On voit dans Platon le responsable d’un dualisme quasi manichéen, de l’âme et du corps, conduisant au mépris de celui-ci. L’âme est de nature divine, le corps est un tombeau : en grec sôma-sèma. Il faut donc entre les deux un élément intermédiaire qui participe de l’une et de l’autre, et qui les met en communication. La "partie" qui dans l’homme est tournée vers le haut et l’intelligible, c’est l’intellect (noûs) ; la "partie" tournée vers le bas et le corporel, c’est le concupiscible (épithumètikon), objet du désir (épithumia) ; la "partie" intermédiaire, c’est l’irascible (thumoéidès) dont le siège est le thumos, le cœur noble. Quoique de nature différente, ces trois "parties" forment cependant, dans l’homme, un seul tout. […]

Loin d’être un mal par nature, le corps, chez Platon, peut appartenir aussi aux dieux : "nous forgeons, dit-il, sans en avoir ni expérience ni intellection suffisante, une idée d’un être divin : un vivant immortel qui possède une âme, qui possède un corps, mais tous deux naturellement unis pour une éternelle durée" [Phèdre, 246d]. Aucune malédiction ne pèse donc sur le corps. Mais la possibilité du mal réside, pour l’homme, dans l’âme elle-même, dans la mesure où le monde extérieur, par la présentation sensible qu’en opère le médium corporel, peut devenir pour l’âme objet de convoitise. […] Le corps, pour l’âme désirante, c’est la possibilité d’une ouverture vers la multiplicité indéfinie et dispersante ; il est cela, non en soi, mais parce qu’il offre à l’âme l’occasion d’actualiser le "vertige" qui est en elle.

Comme nous l’avons déjà noté, l’opposition de l’âme et du corps a donc, chez Platon, une signification essentiellement "alchimique" et spirituelle, encore que cette "séparation" ne soit elle-même qu’une phase de cette alchimie. L’autre phase est celle de l’unification des parties de l’âme par hiérarchisation : l’âme concupiscible se soumet à l’âme irascible qui se soumet elle-même à l’âme intellective ou noétique, laquelle ne réalise sa véritable nature qu’en accédant à la "vision béatifique".

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, pages 151 à 153

[ doctrine ] [ triade ] [ résumé ]

attention concentrée

Pour ce qui nous concerne chez FLP (Les fils de la pensée) cette idée de conscience, d'intellection... ou autre... chez l'humain, est surévaluée. Nous estimons qu'elle ressemble plus au point de focalisation d'un tout cognitif auto-imprégné (humain monade mémorisant disons), apte à mettre en rapport beaucoup de choses d'un savoir grégaire anthropique, ceci en usant des outils puissants comme le langage, les maths, les dictionnaires, l'informatique, etc.

C'est à dire que la conscience de l'humain est non seulement l'infime partie d'un savoir grégaire (qui, d'une certaine façon l'aveugle - mais c'est une autre histoire)... un tout petit rai de lumière intellectif singulier émergé (comme moi ici). Focalisation qui, survolant tant une partie de l'inconscient collectif que son inconscient propre - concepts probablement bien plus importants que tout le reste, tels que Freud et Jung ont pu tenter de l’exprimer - s'arrange pour juger-critiquer... ou échanger au sujet d'une idée-concept X ou Y, comme je le fais ici, peut-être avec toi lecteur, dans un processus maïeutique.

Auteur: Mg

Info: 5 août 2023

[ absorption ] [ citation s'appliquant à ce logiciel ] [ lecture ] [ analyse ]

livre-par-machine

(FLP) - Bonjour, peux-tu me résumer et m'expliquer ce que Frédéric Lordon exprime dans son livre " Capitalisme, Désir et Servitude " ?

( P ) - Dans "Capitalisme, Désir et Servitude", Frédéric Lordon, économiste et philosophe français, propose une analyse interdisciplinaire du capitalisme en s'appuyant sur les pensées de Karl Marx et de Baruch Spinoza. Publié en 2010, cet ouvrage explore les dynamiques du capitalisme à travers les concepts de désir et d'affects, en intégrant une perspective philosophique spinoziste à la critique marxiste du capitalisme.

Concepts Clés 

Le Conatus et le Désir

Lordon utilise le concept spinoziste de conatus, qui désigne l'effort pour persévérer dans son être, comme un fondement pour comprendre les dynamiques économiques et sociales. Selon Spinoza, le conatus est la force fondamentale qui anime les individus et les pousse à agir pour réaliser leurs désirs. Lordon applique cette idée au capitalisme, où le désir et les affects jouent un rôle central dans la mobilisation des travailleurs.

La Captation du Désir

Lordon soutient que le capitalisme moderne ne se contente pas de capter la plus-value du travail salarié, mais s'approprie également la puissance d'agir des individus en orientant leurs désirs. Le patronat, qu'il soit capitaliste, académique, artistique ou autre, impose ses propres désirs aux travailleurs, créant ainsi une chaîne de dépendance où les désirs des subordonnés sont alignés sur ceux des dirigeants.

Critique du Capitalisme

Domination et Exploitation

Lordon revitalise les concepts marxistes de domination et d'exploitation en les intégrant à une anthropologie spinoziste des passions. Il critique la manière dont le capitalisme transforme les désirs individuels pour les aligner sur les objectifs économiques des entreprises. Cette manipulation des désirs contribue à une forme de servitude passionnelle, où les travailleurs consentent à leur propre exploitation, non par coercition brute, mais par une adhésion affective aux objectifs capitalistes.

La Division du Travail

Lordon souligne que la domination dans le capitalisme ne repose pas uniquement sur la propriété des moyens de production, mais aussi sur la division du travail. Ceux qui coordonnent et dirigent ont intrinsèquement plus de pouvoir que ceux qui exécutent, ce qui crée un gradient continu de servitude et de domination.

Perspectives Révolutionnaires

Mécontentement et Affect Triste

Dans une perspective révolutionnaire, Lordon identifie le mécontentement comme un affect triste puissant qui pourrait unir les membres d'une classe désireuse de renverser le capitalisme. Cependant, il avertit que toute organisation économique post-révolutionnaire devra trouver un moyen d'éviter la captation des désirs des uns par les autres et de maximiser la réalisation de la puissance d'agir individuelle.

Autogestion et Affects Joyeux

Lordon explore l'idée de structures autogérées comme alternatives au capitalisme, mais reste sceptique quant à leur capacité à éliminer complètement les inégalités de désir et de puissance d'agir. Il propose que le progrès véritable réside dans l'enrichissement de la vie par des affects joyeux, qui élargissent les possibilités d'action et orientent les individus vers le "vrai bien".

Conclusion

Capitalisme, Désir et Servitude de Frédéric Lordon est une œuvre ambitieuse qui combine les critiques marxistes du capitalisme avec une anthropologie spinoziste des passions. En mettant en lumière la manière dont le capitalisme capte et manipule les désirs, Lordon offre une nouvelle perspective sur l'aliénation et la servitude, tout en cherchant des alternatives pour une société plus juste et épanouissante. Ce résumé met en évidence les principales idées de l'ouvrage, en soulignant l'originalité de l'approche de Lordon et ses contributions à la critique du capitalisme contemporain.



 

Auteur: perplexity.ai

Info: 4 août 2024

[ analyse littéraire ]

savoirs

Qu’est-ce que la science ? Le dictionnaire dira que c’est une connaissance systématisée. Mais les définitions des dictionnaires ont trop tendance à s’appuyer sur des dérivations, ce qui revient à dire qu’elles négligent trop les étapes ultérieures de l’évolution des significations. La simple connaissance, même systématisée, peut n’être qu’un souvenir mort, alors que par science nous entendons tous habituellement un corps vivant et croissant de vérité. Nous pourrions même dire que la connaissance n’est pas nécessaire à la science. Les recherches astronomiques de Ptolémée, bien qu’elles soient en grande partie fausses, doivent être reconnues par tout mathématicien moderne qui les lit comme étant véritablement et authentiquement scientifiques. Ce qui constitue la science, ce ne sont donc pas tant des conclusions correctes que la méthode correcte. Mais la méthode de la science est elle-même un résultat scientifique. Elle n’est pas née du cerveau d’un débutant : c’était une réalisation historique et une réalisation scientifique. De sorte que même cette méthode ne doit pas être considérée comme essentielle aux débuts de la science. Ce qui est essentiel, c'est l'esprit scientifique, qui est déterminé à ne pas se contenter des opinions existantes, mais à tendre vers la vérité réelle de la nature. Une fois que la science est intronisée dans ce sens chez un peuple, la science dans tous les autres sens est son héritier apparent.

Auteur: Peirce Charles Sanders

Info: Le mariage de la religion et de la science, 1893, In M. Bergman & S. Paavola (éd.), The Commens Dictionary: Peirce's Terms in His Own Words. Nouvelle édition

[ linéature ] [ principe ] [ quête ]

pharisaïsme

Haïr le moi possessif, et se donner à autrui dans l’espoir de renoncer à l’ego, ne fait qu’imiter, inefficacement, son abolition. On livre son moi à autrui, dans une sorte de passion indéfinie, et l’on y voit comme un moyen radical de mourir à soi-même, de rompre enfin le cercle de l’égoïcité. Pourtant, l’altruisme ne diffère en rien de l’égoïsme. Il se situe rigoureusement sur le même plan. Livrer son ego en pâture à d’autres egos, c’est encore pour l’ego une manière d’exister, et la plus redoutable de toutes, car la plus justifiée en apparence. Il n’y a pas de fascination supérieure à celle-là. Loin de mourir, l’ego, morcelé dans son sacrifice passionnel, s’accroît de son propre morcellement. Il se réfléchit, se répète et se prolonge. La vraie solution, c’est de comprendre que "sans Moi", l’homme ne peut rien.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 126

[ jouissance ] [ critique ] [ illusion ]

hypostase

La personne, c’est la limite supérieure du créé par où il touche à Dieu en s’anéantissant en un point infinitésimal, et c’est aussi identiquement, au centre du créé, la porte du cœur par où Dieu s’ouvre à l’homme pour le réaliser : la personne, secret indicible entre le relatif et l’Absolu, où Dieu communique à chacun de nous un Nom qu’ignore la création tout entière. […]

Identifier la personne à une verticale – et non à un point – permet non seulement de briser avec l’illusion de la ponctualité égoïque, mais surtout de montrer que la personne est un mystère d’approfondissement, un processus de personnalisation, et non une chose que l’on pourrait acquérir et posséder.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 120

[ naturel-surnaturel ] [ théologie ] [ définition ] [ être humain ]

intellect

La connaissance est bien la communion intelligible du connaissant et du connu, mais c’est en quelque sorte une communion à distance. Tout se passe, dans l’activité cognitive, comme si l’homme avait gardé le souvenir d’une communion ontologique entre lui et le monde, mais qu’il ne puisse plus la réaliser – par ses seules forces naturelles – qu’en mode spéculatif.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 117

[ réminiscence ] [ éternel-temporel ] [ médiation ]

intuition intellectuelle

Cet intellect, non seulement reçoit en lui les connaissances qui viennent de l’extérieur, en tant qu’intellect passif, mais encore, en tant qu’intellect actif, il illumine la connaissance reçue pour en révéler à lui-même la dimension intelligible, comme un œil qui éclairerait ce qu’il voit. Or, cette lumière par laquelle l’intellect actualise la nature intelligible du connu, est d’origine divine […].

[…] L’intellect en est en effet ce que l’homme a de commun avec Dieu et avec les anges, non pas l’intelligence pratique, ou agissante, mais l’intelligence spéculative, ou contemplative, ou toute connaissante […]. [….]

Même si l’on peut ramener la raison à l’intellect dans son principe cognitif, il reste que "le nom d’intellect désigne la pénétration intime de la vérité, alors que celui de raison désigne la recherche et la discursion" [Somme théologique, II II, Q.49, a.5]. Et cette pénétration intime est non seulement connaissance objective, mais aussi assimilation "subjective" et vie divine […].

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 115

[ définition ]

philosophes modernes

[…] la ratio est la lumière brisée et fragmentaire de l’intellectus. […]

La non distinction de l’intellectus et de la ratio paraît acquise chez Descartes. Dans la Deuxième Méditation métaphysique, où il entreprend de prouver que la nature de l’âme est plus aisée à connaître que celle du corps, Descartes, après avoir établi l’existence de cette nature, demande en quoi elle consiste et il répond : "Sum igitur res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, site ratio", c’est-à-dire : "je suis donc chose pensante, ou encore esprit, ou encore âme, ou encore intellect, ou encore raison". Ce qui fait difficulté dans ce texte, ce n’est point l’équivalence qu’il établit entre mens et animus, car une telle équivalence peut se réclamer d’une longue tradition, et on la rencontre dans diverses cultures. Mais il en va autrement pour intellectus et ratio, termes que la tradition philosophique antérieure avait presque constamment distingués.

Quant à la négation de l’intellectus, ou intellect intuitif, elle est l’œuvre de la philosophie kantienne. S’efforçant de prendre une conscience critique de la raison (Critique de la Raison pure), Kant n’y aperçoit pas ce pouvoir de connaissance intuitive (intellectus intuitivus) dont la dotait Descartes (sive intellectus, sive ratio). Et, puisqu’il n’y a pas d’intellectus, il n’y a point de métaphysique possible […]. La raison (Vernunft) devenant alors la faculté supérieure de connaissance, Kant est amené à inverser les rapports que toute la tradition philosophique antérieure avait admis, et à appeler entendement (Verstand, intellectus), l’activité cognitive inférieure, à savoir, celle qui revêt les connaissances sensibles d’une forme conceptuelle et que nous avons appelée mentale. De la confusion à l’inversion négatrice, tel est le chemin parcouru par la pensée occidentale.

Auteur: Borella Jean

Info: Amour et vérité, L’Harmattan, 2011, Paris, page 113

[ différence ]