Au niveau théologique, l’usure est condamnée pour plusieurs raisons, notamment du fait que le prêteur s’enrichisse sans fournir un véritable travail créateur, et surtout, […] l’argument décisif rappelle que, par la pratique du prêt à intérêt, l’on "vend du temps", car celui-ci n’appartient qu’à Dieu et ne peut donc être en aucun cas une propriété individuelle.

[…] Dante, avec sa vision traditionnelle favorable à la suprématie du Sacré sur le Temporel, lança de vives critiques contre Philippe le Bel et Clément V dans sa Divine Comédie écrite pendant le procès des Templiers, les accusant respectivement de cupidité et de haute trahison. Dans le chant XIX de l’Enfer, Dante imagine un dialogue avec Clément V, qu’il place dans le cercle infernal réservé aux simoniaques […]. En ce qui concerne le rôle de la monarchie française et de son représentant Philippe le Bel, Dante est encore plus cinglant et adopte un ton très accusateur, voire terriblement vengeur (n’oublions pas que Dante appartenait à une organisation initiatique affiliée à l’Ordre du Temple) ; dans le chant XX du Purgatoire, Dante fait parler l’ancêtre des Capétiens, Hugues Capet, en ces termes quasi-prophétiques : "Mais pour que le mal arrivé et le mal futur soient encore surpassés, je vois les lys entrer dans Anagni et le Christ prisonnier dans la personne de son vicaire… Je vois un nouveau Pilate que ce supplice ne rassasie pas, il porte dans le Temple ses désirs cupides. Ô mon seigneur ! Quand serai-je assez heureux pour être témoin de la vengeance qui, cachée dans tes vues secrètes, satisfait ta juste colère ?"

Le nestorianisme est une doctrine se réclamant du plus pur christianisme, dont l’origine remonte à l’enseignement de Nestorius, patriarche de Constantinople au Ve siècle. Celui-ci, ainsi que ses disciples, furent condamnés pour hérésie au concile d’Ephèse suite à des débats dogmatiques concernant certaines formulations théologiques. En effet, les nestoriens professent que deux personnes, humaine et divine, coexistent en Jésus-Christ ; ils refusent aussi de dénommer la Vierge Mari en tant que "mère de Dieu" (theotokos) parce qu’elle n’est, selon eux, que la mère terrestre de l’homme Jésus. Au Moyen Age, les nestoriens étaient présents et influents de la Mésopotamie (Turquie et Irak) à l’Extrême-Orient (Chine et Mongolie) en passant par la Perse et le Moyen-Orient.

Ainsi Marie, dans l’esprit médiéval, symbolise le visage manifesté du non-manifesté, la Possibilité universelle indifférenciée (la hylè des Grecs), potentialité intégrale de la divinité, matrice éternellement féconde tout en restant éternellement vierge, contenant en son sein le germe du Verbe créateur.

Un "Centre" représente un point idéal, appartenant non pas à l’espace profane, géométrique, mais à l’espace sacré, et dans lequel peut se réaliser la communication avec le Ciel ou l’Enfer ; en d’autres termes, un "Centre" est le lieu paradoxal de la rupture des niveaux, le point où le monde sensible peut être transcendé. Mais par le fait même qu’on transcende l’Univers, le monde créé, on transcende le temps, la durée, et on obtient la stasis, l’éternel présent intemporel.

Il était impossible de se promener ce jour-là. Le matin, nous avions erré pendant une heure dans le bosquet dépouillé de feuillages ; mais, depuis le dîner (quand il n’y avait personne, Mme Reed dînait de bonne heure), le vent glacé d’hiver avait amené avec lui des nuages si sombres et une pluie si pénétrante, qu’on ne pouvait songer à aucune excursion.

J’en étais contente. Je n’ai jamais aimé les longues promenades, surtout par le froid, et c’était une chose douloureuse pour moi que de revenir à la nuit, les pieds et les mains gelés, le cœur attristé par les réprimandes de Bessie, la bonne d’enfants, et l’esprit humilié par la conscience de mon infériorité physique vis-à-vis d’Eliza, de John et de Georgiana Reed.

Eliza, John et Georgiana étaient groupés dans le salon auprès de leur mère ; celle-ci, étendue sur un sofa au coin du feu, et entourée de ses préférés, qui pour le moment ne se disputaient ni ne pleuraient, semblait parfaitement heureuse. Elle m’avait défendu de me joindre à leur groupe, en me disant qu’elle regrettait la nécessité où elle se trouvait de me tenir ainsi éloignée, mais que, jusqu’au moment où Bessie témoignerait de mes efforts pour me donner un caractère plus sociable et plus enfantin, des manières plus attrayantes, quelque chose de plus radieux, de plus ouvert et de plus naturel, elle ne pourrait pas m’accorder les mêmes privilèges qu’aux petits enfants joyeux et satisfaits.

Fusionnant les doctrines de Plotin et de Proclus avec les croyances du christianisme, Denys le Pseudo-Aréopagite  associa la conviction néo-platonicienne de l'unité fondamentale et de la lumineuse vivacité du monde avec les dogmes chrétiens du Dieu trinitaire, du péché originel et de la rédemption. L'univers est ainsi créé, animé et unifié par l'autoréalisation perpétuelle de ce que Plotin nommait " l'Un ", de ce que la Bible nommait " le Seigneur " et de ce que lui nomme " Lumière superessentielle".

Ces deux développements mettent en lumière ce qui est peut-être la différence la plus fondamentale entre la Renaissance et toutes les périodes antérieures de l'art. Nous avons vu à plusieurs reprises qu'il existait des circonstances qui pouvaient obliger l'artiste à faire une distinction entre les proportions " techniques " et les proportions " objectives " : l'influence du mouvement organique, l'influence du raccourcissement de la perspective et la prise en compte de l'impression visuelle de l'observateur. Ces trois facteurs de variation ont un point commun : ils présupposent tous la reconnaissance artistique de la subjectivité. Le mouvement organique introduit dans le calcul de la composition artistique la volonté subjective et les émotions subjectives de la chose représentée ; le raccourcissement, l'expérience visuelle subjective de l'artiste ; et ces ajustements " eurythmiques " qui altèrent ce qui est juste en faveur de ce qui semble juste, l'expérience visuelle subjective d'un spectateur potentiel. Et c'est la Renaissance qui, pour la première fois, non seulement affirme mais légitime et rationalise formellement ces trois formes de subjectivité.

Mais à quoi servent les humanités en tant que telles ? Il est admis qu'elles ne sont pas pratiques et qu'elles se préoccupent du passé. Pourquoi, pourrait-on demander, devrions-nous nous engager dans des investigations impraticables, et pourquoi devrions-nous nous intéresser au passé ? La réponse à la première question est : parce que nous nous intéressons à la réalité. Les humanités, les sciences naturelles, ainsi que les mathématiques et la philosophie, ont toutes une perspective impraticable, ce que les anciens appelaient vita contemplativa par opposition à vita activa. Mais est-ce que la vie contemplative est moins réelle, ou pour être plus précis, est-elle moins importante pour ce que nous appelons réalité que la vie active ?L'homme qui échange un billet de un dollar contre vingt-cinq pommes accomplit un acte de foi et se soumet à une doctrine théorique, tout comme l'homme médiéval qui payait pour une indulgence. L'homme qui est renversé par une automobile est renversé par les mathématiques, la physique et la chimie. Car celui qui mène une vie contemplative ne peut pas empêcher la vie active d'influencer sa pensée, tout comme il ne peut pas empêcher la vie active d'influencer la sienne. Les théories philosophiques et psychologiques, les doctrines historiques et toutes sortes de spéculations et de découvertes ont changé, et continuent de changer, la vie de millions de personnes. Même celui qui transmet simplement des connaissances ou de l'apprentissage participe, à sa manière modeste, au processus de façonnement de la réalité - un fait dont les ennemis de l'humanisme sont peut-être plus conscients que ses amis. Il est impossible de concevoir notre monde en termes d'action seule. Seulement en Dieu il y a une "Coincidence de l'Acte et de la Pensée" comme le disaient les scolastiques. Notre réalité ne peut être comprise que comme une interpénétration de ces deux éléments.

Nous avons déjà assez sérieusement serré la topologie de ce que le sujet, nous le savons, doit trouver dans l’analyse à la place de ce qu’il cherche. Car nous le savons : s’il part à la recherche de ce qu’il a et qu’il ne connaît pas, ce qu’il va trouver c’est ce dont il manque.

C’est bien parce que nous avons articulé, posé cela, dans notre cheminement précédent que nous pouvons oser poser la question que j’ai formulée d’abord, comme étant celle où s’articule la possibilité de surgissement du transfert. Nous savons donc bien que c’est comme ce dont il manque que s’articule ce qu’il trouve dans l’analyse, à savoir son désir, et le désir n’étant donc pas un bien en aucun sens du terme, ni - tout à fait précisément - dans le sens d’une κτήσις [ktèsis] "trésor", ce quelque chose qu’à quelque titre que ce soit, il aurait.

C’est dans ce temps, dans cette éclosion de l’amour de transfert, ce temps défini au double sens : chronologique et topologique, que doit se lire cette inversion, si l’on peut dire, de la position qui de la recherche d’un bien fait à proprement parler la réalisation du désir. Vous entendez bien que ce discours suppose que "réalisation du désir" n’est justement pas "possession d’un objet", il s’agit d’émergence à la réalité du désir comme tel.