[...] que le fils se rende auprès de son père et l’interroge judicieusement : "Père, dis-moi pourquoi je dois t’aimer ? Père, prouve-moi que je dois t’aimer ?" et si ce père est capable de lui répondre et de le lui prouver, voilà bien une vraie famille normale, qui ne repose pas seulement sur un préjugé mystique, mais sur des bases raisonnables, conscientes et rigoureusement humaines. Dans le cas contraire, si le père ne peut le prouver, c’en est aussitôt fait de cette famille : il n’est pas un père et le fils acquiert sur-le-champ la liberté et le droit de le considérer désormais comme un étranger et même comme un ennemi.

[…] la tendance à l’agression contre le père (et ses successeurs sociaux) est un dérivé de l’instinct de mort ; en "séparant" l’enfant de la mère, le père inhibe aussi l’instinct de mort, l’instinct de Nirvâna. Il fait ainsi le travail d’Eros : l’amour, lui aussi, joue un rôle dans la formation du surmoi. Le père sévère qui, en tant que représentant autoritaire d’Eros, réprime l’instinct de mort dans le conflit œdipien, impose en même temps les premières relations communes (sociales) : ses interdits créent l’identification parmi les fils, l’amour inhibé dans son but (c’est-à-dire la tendresse), l’exogamie, la sublimation. Sur la base de la renonciation, Eros commence son travail culture qui consiste à associer ce qui vit en unités toujours plus vastes. 

Le père, c’est celui qui met la main sur l’épaule et dit : "Mon fils !" ou "Ma fille !" ; qui prend sur ses genoux, chante des chansons, donne des explications sur des images de livres ou de magazines en racontant les choses de la vie, sur tout ; il explique aussi les raisons de son absence, les raisons pour lesquelles on agit de telle ou telle manière ; puisqu’il est souvent à l’extérieur, l’enfant peut supposer qu’il connaît le monde plus que la maman qui, elle, connaît surtout les choses de la maison. Je crois que ce monsieur se conduit, vis-à-vis de ses enfants, comme un nourrisson avide de baisers. C’est pourquoi ceux-ci en viennent à penser qu’il ne compte pas dans leur vie. […] Surtout, que les pères sachent bien que ce n’est pas par le contact physique mais par la parole qu’ils peuvent se faire aimer d’affection et respecter de leurs enfants.

En d’autres termes, ceci : que nous tendons à repousser de notre horizon toujours plus, voire à dénier dans notre expérience, paradoxalement de plus en plus, nous autres analystes, la place du père. Pourquoi ? Mais simplement parce qu’elle s’efface dans toute la mesure où nous perdons le sens et la direction du désir, où notre action auprès de ceux qui se confient à nous, tendrait à lui passer - à ce désir - je ne sais quel doux licol, je ne sais quel soporifique, je ne sais quelle façon de suggérer, qui le ramène au besoin. Et c’est bien pourquoi nous voyons toujours plus, et de plus en plus, au fond de cet Autre que nous évoquons chez nos patients : la mère. Il y a quelque chose qui résiste malheureusement, c’est que cette mère nous l’appelons castratrice. Et pourquoi, grâce à quoi l’est-elle ? Nous le savons bien dans l’expérience, et c’est ça qui est le cordon qui nous garde au contact de cette dimension qu’il ne faut pas perdre, c’est ceci - du point où nous sommes et du point de la perspective réduite du même coup qui est la nôtre - c’est que la mère est d’autant plus castratrice qu’elle n’est pas occupée à castrer le père.

[…] Nous savons bien que nous ne pouvons pas non plus opérer dans notre position d’analyste comme opère FREUD, qui prenait dans l’analyse la position du père. Et c’est ce qui nous stupéfie dans sa façon d’intervenir. Et c’est pour ça que nous ne savons plus où nous fourrer, parce que nous n’avons pas appris à réarticuler, à partir de là, quelle doit être notre position à nous. Le résultat, c’est que nous passons notre temps à dire à nos patients : "vous nous prenez pour une mauvaise mère", ce qui n’est tout de même pas non plus la position que nous devons adopter.

J’ai assez parlé devant vous de la tragédie, pour que vous sachiez que pour HEGEL - quand il la situait dans La phénoménologie de l’esprit - il est pensable que ces mots de tragédie chrétienne soient en quelque sorte liés à la réconciliation, la Versöhnung qu’implique la rédemption étant aux yeux de HEGEL ce qui du même coup résout le conflit de la tragédie ou l’impasse fondamentale de la tragédie grecque, et par conséquent, ne lui permet pas de s’instituer sur son plan propre, tout au plus elle instaure le niveau qui est celui de ce qu’on peut appeler une "divine comédie", celle dont les fils sont au dernier terme tous tenus par Celui en qui tout lien, fût-ce au-delà de notre connaissance, se réconcilie.

Sans doute, l’expérience va-t-elle contre cette saisie noétique où vient sans doute échouer en quelque partialité la perspective hégélienne, puisque aussi bien renaît, après cette voix humaine, celle de KIERKEGAARD, qui lui apporte une contradiction. Et aussi bien le témoignage de l’Hamlet de SHAKESPEARE - auquel vous savez qu’il y a deux ans nous nous sommes longtemps arrêtés – est là pour nous montrer autre chose, une autre dimension qui subsiste, qui à tout le moins ne nous permet pas de dire que l’ère chrétienne clôt la dimension de la tragédie.

Hamlet est-il une tragédie ? Sûrement ! Je crois vous l’avoir montré. Est-il une tragédie chrétienne ? C’est bien là où l’interrogation de HEGEL nous retrouverait, car à la vérité, vous le savez, dans cet Hamlet n’apparaît pas la moindre trace d’une réconciliation. Malgré la présence à l’horizon du dogme de la foi chrétienne, il n’y a dans Hamlet, à aucun moment, un recours à la médiation d’une quelconque rédemption. Le sacrifice du fils dans Hamlet reste de la pure tragédie.

Néanmoins, nous ne pouvons absolument éliminer ceci - qui n’est pas moins présent dans cette étrange tragédie - ceci que j’ai appelé tout à l’heure la dimension du dogme de la foi chrétienne à savoir que le père, le ghost - celui qui au-delà de la mort révèle au fils, et qu’il a été tué, et comment, et par qui - est un père damné.

Étrange, ai-je dit de cette tragédie - dont assurément je n’ai pas devant vous pu épuiser dans mon commentaire toutes les ressources - étrange donc cette contradiction de plus, sur laquelle nous ne nous sommes pas arrêtés, qui est qu’il n’est pas mis en doute que ce soit des flammes de l’enfer, de la damnation éternelle, que ce père témoigne. Néanmoins, c’est en sceptique, en élève de MONTAIGNE, a-t-on dit que cet HAMLET s’interroge : "to be or not to be... dormir, rêver peut-être..." : cet au-delà de la vie nous délivre-t-il de cette vie maudite, de cet "océan d’humiliation et de servitude" qu’est la vie ?

Et aussi bien, nous ne pouvons pas ne pas tracer l’échelle qui s’établit de cette gamme, qui de la tragédie antique au drame claudélien, pourrait se formuler ainsi : au niveau d’ŒDIPE, le père déjà tué sans même que le héros le sache, "il ne savait pas" non seulement que ce fût par lui que le père fût mort mais même qu’il le fût, et pourtant le fond, la trame de la tragédie, implique qu’il l’est déjà, au niveau d’HAMLET - ce père - damné.

Qu’est-ce que cela pour nous, au-delà du fantasme de la damnation éternelle, peut vouloir dire ? Est-ce que cette damnation n’est pas liée, pour nous, à l’émergence de ceci : qu’ici le père commence de savoir ? Assurément il ne sait pas tout le ressort, mais il en sait plus qu’on ne croit, il sait en tout cas qui l’a tué et comment il est mort.

Ce que je recherche devant vous, le chemin sur lequel - à l’aide du drame claudélien vous le verrez - j’essaye de vous remettre, c’est de remettre au cœur du problème la castration.

– Parce que la castration et son problème sont identiques à ce que j’appellerai la constitution du sujet du désir comme tel : non pas du sujet du besoin, non pas du sujet frustré, mais du sujet du désir.

– Parce que - comme je l’ai déjà assez poussé devant vous - la castration est identique à ce phénomène qui fait que l’objet de son manque, au désir - puisque le désir est manque - est dans notre expérience identique à l’instrument même du désir : le phallus.

Je dis bien que l’objet de son manque, au désir - quel qu’il soit, même sur un autre plan que le plan génital - pour être caractérisé comme objet du désir, et non pas de tel ou tel besoin frustré, il faut qu’il vienne à la même place symbolique que vient remplir l’instrument même du désir, le phallus, c’est-à-dire cet instrument, en tant qu’il est porté à la fonction de signifiant.

[…] Et pourquoi cet instrument est-il porté à la fonction du signifiant ? Justement pour remplir cette place dont je viens de parler : symbolique. Quelle est-elle cette place ? Eh bien, justement elle est la place du point mort occupé par le père en tant que déjà mort : je veux dire en tant que du seul fait qu’il est celui qui articule la loi, sa voix ne peut que défaillir derrière. Car aussi bien : ou il fait défaut comme présence, ou comme présence, il n’est que trop là. C’est ce point où tout ce qui s’énonce repasse par zéro entre le oui et le non. Ce n’est pas moi qui l’ait inventée cette ambivalence radicale entre "le zist et le zest" - pour ne pas parler chinois, : entre l’amour et la haine, entre la complicité et l’aliénation.

La loi, pour tout dire, pour s’instaurer comme loi, nécessite comme antécédent la mort de celui qui la supporte. Qu’il se produise à ce niveau le phénomène du désir, c’est ce qu’il ne suffit pas simplement de dire. C’est pour cela que je m’efforce devant vous de fomenter ces schémas topologiques [graphe] qui nous permettent de repérer cette béance radicale. Elle se développe et le désir achevé n’est pas simplement ce point, mais est ce qu’on peut appeler "un ensemble" dans le sujet.

Cet "ensemble" dont j’essaie de vous marquer non seulement la topologie dans un sens paraspatial - la chose qui s’illustre – mais aussi les trois temps de cette explosion, temps d’appel au premier, au bout de quoi se réalise la configuration du désir. Et vous pouvez le voir marqué dans les générations. Et c’est pour cela qu’il n’y a pas besoin, pour situer la composition du désir chez un sujet de remonter dans une récurrence à perpète, jusqu’au père ADAM : trois générations suffisent.

– À la première, la marque du signifiant. C’est ce qu’illustre à l’extrême et tragiquement dans la composition claudélienne l’image de Sygne de COÛFONTAINE, portée jusqu’à la destruction de son être d’avoir été totalement arrachée à tous ses attachements de parole et de foi.

– Au deuxième temps ce qui en résulte. Car même sur le plan poétique les choses ne s’arrêtent pas à la poésie. Même des personnages créés par l’imagination de CLAUDEL, ça aboutit à l’apparition d’un enfant. Ceux qui parlent et qui sont marqués par la parole, engendrent : il se glisse dans l’intervalle quelque chose qui est d’abord infans. Et ceci, c’est Louis de COÛFONTAINE, à la deuxième génération l’objet totalement rejeté, l’objet non désiré, l’objet en tant que non désiré.

– Comment se compose, se configure à nos yeux, dans cette création poétique, ce qui va en résulter à la troisième génération, c’est-à-dire à la seule vraie - je veux dire qu’elle est là aussi au niveau de toutes les autres, les autres en sont des décompositions artificielles bien sûr, ce sont des antécédents de la seule dont il s’agit - comment le désir se compose entre : la marque du signifiant, et la passion de l’objet partiel, c’est là ce que j’espère vous articuler la prochaine fois.

Le moi idéal, c’est le fils de famille au volant de sa petite voiture de sport. Avec ça il va vous faire voir du pays. Il va faire le malin. Il va exercer son sens du risque, ce qui n’est point une mauvaise chose, son goût du sport comme on dit, et tout va consister à savoir quel sens il donne à ce mot "sport", si du "sport" ça ne peut pas être aussi le défi à la règle - je ne dis pas seulement du code de la route, mais aussi bien de la sécurité. Quoi qu’il en soit c’est bien le registre où il aura à se montrer ou à ne pas se montrer et à savoir comment il convient de se montrer plus fort que les autres, même si ceci consiste à dire qu’on y va un peu fort. Le moi idéal c’est ça.

Je n’ouvre qu’une porte latérale - car ce que j’ai à dire c’est le rapport avec l’idéal du moi - une porte latérale avec ceci : qu’il ne laisse pas tout seul et sans objet le moi idéal, parce qu’après tout dans telle occasion - pas dans toutes - s’il se livre à ces exercices scabreux c’est pour quoi ? Pour attraper une gamine !

Est-ce que c’est tellement pour attraper une gamine que pour la façon d’attraper la gamine ? Le désir importe peut être moins ici que la façon de le satisfaire. Et c’est bien en quoi et pourquoi, comme nous le savons, la gamine peut être tout à fait accessoire, même manquer. Pour tout dire, ce côté-là qui est celui où ce moi idéal vient prendre sa place dans le fantasme, nous voyons mieux, plus facilement qu’ailleurs, ce qui règle la hauteur de ton des éléments du fantasme, et qu’il doit y avoir quelque chose ici, entre les deux termes, qui glisse pour que l’un des deux puisse si facilement s’élider. Ce terme qui glisse, nous le connaissons : pas besoin ici d’en faire état avec plus de commentaire, c’est le petit phi [ϕ], le phallus imaginaire, et ce dont il s’agit, c’est bien de quelque chose qui se met à l’épreuve.

Qu’est-ce que c’est que l’idéal du moi ? L’idéal du moi qui a le plus étroit rapport avec ce jeu et cette fonction du moi idéal est bel et bien constitué par le fait qu’au départ, je vous ai dit : s’il a sa petite voiture de sport, c’est parce qu’il est le fils de famille et qu’il est "le fils à papa" et que - pour changer de registre - si "Marie-Chantal" comme vous le savez s’inscrit au parti communiste, c’est pour faire chier "Père". De savoir si elle ne méconnaît pas dans cette fonction sa propre identification à ce qu’il s’agit d’obtenir en faisant chier père, c’est encore une porte latérale que nous nous garderons de pousser.

Mais disons bien que l’une et l’autre, Marie-Chantal et le fils à papa au volant de sa petite voiture, seraient tout simplement englobés dans ce monde organisé comme ça par le père s’il n’y avait pas justement le signifiant "Père", qui permet, si je puis dire, de s’en extraire pour s’imaginer, et même pour arriver à le faire chier.

C’est ce qu’on exprime en disant qu’il ou elle introjecte dans l’occasion l’image paternelle.

Est-ce que ça n’est pas aussi dire que c’est l’instrument grâce à quoi les deux personnages, masculin et féminin, peuvent s’extrojecter eux de la situation objective ?

L’introjection, c’est en somme ça : s’organiser subjectivement de façon à ce que le père en effet, sous la forme de l’idéal du moi pas si méchant que ça, soit un signifiant d’où la petite personne, mâle ou femelle, vienne à se contempler sans trop de désavantage au volant de sa petite voiture ou brandissant sa carte du parti communiste. En somme, si de ce signifiant introjecté le sujet tombe sous un jugement qui le réprouve, il prend par là la dimension du "réprouvé", ce qui, comme chacun sait, n’a rien de narcissiquement si désavantageux. Mais alors, il en résulte que nous ne pouvons pas parler si simplement de la fonction de l’ego idéal comme réalisant d’une façon en quelque sorte massive la coalescence de l’autorité bienveillante, et de ce qui est bénéfice narcissique comme si c’était purement et simplement inhérent à un seul effet au même point.

[…]

La distinction nécessaire du lieu où se produit le bénéfice narcissique avec le lieu où le moi idéal fonctionne, nous force d’interroger différemment le rapport de l’un et de l’autre avec la fonction de l’amour, ce rapport avec la fonction de l’amour qu’il ne s’agit pas d’introduire - et moins que jamais au niveau où nous sommes de l’analyse du transfert - d’une façon confusionnelle.

Pensée de COÛFONTAINE, dans la troisième pièce, Le père humilié [de Paul Claudel], qu’est-ce qu’elle veut dire ? Nous allons nous interroger sur la signification de Pensée de COÛFONTAINE comme sur un personnage vivant. Il s’agit du désir de Pensée de COÛFONTAINE, désir de pensée, et le désir de Pensée nous allons y trouver bien sûr la pensée même du désir.

[…] Et pour voir ce que veut dire cette pensée du désir, il nous faut bien repartir sur ce que signifie, dans L’otage, la "passion" subie de Sygne. Ce sur quoi cette première pièce de la trilogie nous a laissés pantelants, cette figure de la sacrifiée qui fait signe "non", c’est bien la marque du signifiant portée à son degré suprême - un refus porté à une position radicale - qu’il nous faut sonder. En sondant cette position, nous retrouvons le terme même qui est celui qui nous appartient, à nous, par notre expérience, au plus haut degré, si nous savons l’interroger.

Puisque, si vous vous souvenez de ce que je vous ai appris en son temps ici et ailleurs, au séminaire et à la Société, et à plusieurs reprises, si je vous ai priés de réviser l’usage qui est fait aujourd’hui dans notre expérience du terme de frustration, c’est pour inciter à revenir à ce que veut dire, dans le texte de FREUD - où jamais ce terme de frustration n’est employé - le terme original de la Versagung pour autant que son accent peut être mis bien au-delà, bien plus profondément que toute "frustration" concevable, le terme de Versagung pour autant qu’il implique "le défaut à la promesse", et le défaut à une promesse pour quoi déjà tout a été renoncé.

C’est là la valeur exemplaire du personnage et du drame de Sygne, c’est que ce à quoi il lui est demandé de renoncer, c’est ce à quoi elle a déjà engagé toutes ses forces, à quoi elle a déjà lié toute sa vie : à ce qui était déjà marqué du signe du sacrifice. Cette dimension au second degré, au plus profond du refus qui - par l’opération du verbe - peut être à la fois exigé et peut être ouvert à une réalisation abyssale, c’est là ce qui nous est posé à l’origine de la tragédie claudélienne, et c’est aussi bien quelque chose à quoi nous ne pouvons pas rester indifférents. C’est quelque chose que nous ne pouvons pas simplement considérer comme l’extrême, l’excessif, le paradoxe d’une sorte de folie religieuse, puisque bien au contraire, comme je vais vous le montrer, c’est là justement que nous sommes placés, nous, hommes de notre temps, dans la mesure où cette folie religieuse nous fait défaut.

Observons bien ce dont il s’agit pour Sygne de COÛFONTAINE. Ce qui lui est imposé n’est pas simplement de l’ordre de la force et de la contrainte. Il lui est imposé de s’engager, et librement, dans la loi du mariage avec celui qu’elle appelle le fils de sa servante et du sorcier QUIRIACE. À ce qui lui est imposé, rien ne peut être lié que de maudit pour elle. Ainsi la Versagung, le refus dont elle ne peut se délier, devient bien ce que la structure du mot implique : versagen, le refus concernant le dit.

Et si je voulais équivoquer pour trouver la meilleure traduction : "la per-dition". Ici tout ce qui est condition devient perdition, et c’est pourquoi là "ne pas dire" devient le "dire non". Déjà nous avons rencontré ce point extrême, et ce que je veux vous montrer, c’est qu’il est ici dépassé. Nous l’avons rencontré au terme de la tragédie œdipienne, dans le μή ϕῦναι [mè phunai] d’Œdipe à Colone, ce "puissé-je n’être pas" qui veut tout de même dire "n’être pas né", où - je vous le rappelle en passant - nous trouvons la véritable place du sujet en tant qu’il est le sujet de l’inconscient.

Cette place c’est le μή [mè], ou ce "ne" très particulier dont nous ne saisissons dans le langage que les vestiges, au moment de son apparition paradoxale, dans des termes comme ce : "je crains qu’il ne vienne" ou "avant qu’il n’apparaisse", où il paraît aux grammairiens comme un explétif, alors que c’est là justement que se montre la pointe de ce désir où se désigne non point le sujet de l’énoncé - qui est le "je" : celui qui parle actuellement - mais le sujet où s’origine l’énonciation. μή ϕῦναι [mè phunai], ce "ne sois-je", ou ce "ne fus-je", pour être plus près : ce "n’être" qui équivoque si curieusement en français avec le verbe de la naissance, voilà où nous en sommes avec ŒDIPE.

Et qu’est-ce qui est désigné là sinon que, de par l’imposition à l’homme d’un destin, d’une charge des structures parentales, quelque chose est là recouvert qui fait déjà de son entrée dans le monde l’entrée dans le jeu implacable d’une dette. En fin de compte c’est simplement de cette charge - qu’il reçoit de la dette, de l’Ἄτη [Atè] qui le précède - qu’il est coupable. Il s’est passé depuis quelque chose d’autre, le Verbe s’est pour nous incarné, il est venu au monde, et - contre la parole de l’Évangile - il n’est pas vrai que nous ne l’ayons pas reconnu. Nous l’avons reconnu et nous vivons les suites de cette reconnaissance. Nous sommes à l’un des termes de l’une des phases des conséquences de cette reconnaissance.

C’est là ce que je voudrais articuler pour vous. C’est que pour nous le Verbe n’est point simplement la loi où nous nous insérons pour porter chacun notre charge de cette dette qui fait notre destin, mais qu’il ouvre pour nous une possibilité, une tentation d’où il nous est possible de nous maudire, non pas seulement comme destinée particulière, comme vie, mais comme la voie même où le Verbe nous engage et comme rencontre avec la vérité, comme heure de la vérité. Nous ne sommes plus seulement à portée d’être coupables par la dette symbolique, c’est d’avoir la dette à notre charge qui peut nous être - au sens le plus proche que ce mot indique - reproché.

Bref, c’est que la dette elle-même, où nous avions notre place, peut nous être ravie, c’est là où nous pouvons nous sentir à nous-mêmes totalement aliénés. L’Ἄτη [Atè] antique sans doute nous rendait coupables de cette dette, d’y céder, mais à y renoncer comme nous pouvons maintenant le faire, nous sommes chargés d’un malheur qui est plus grand encore, de ce que ce destin ne soit plus rien.

Bref, ce que nous savons, ce que nous touchons par notre expérience de tous les jours, c’est la culpabilité qui nous reste, celle que nous touchons du doigt chez le névrosé. C’est elle qui est à payer justement pour ceci que le Dieu du destin soit mort. […]

Mais l’envers de cette réduction du Dieu mort est ceci que c’est l’âme fidèle qui devient l’otage, l’otage de cette situation où renaît proprement, au delà de la fin de la vérité chrétienne, le tragique, à savoir que tout se dérobe à elle si le signifiant peut être captif. Ne peut être otage, bien sûr, que celle qui croit : Sygne, et qui parce qu’elle croit, doit témoigner de ce qu’elle croit. Elle est justement par là, prise, captivée dans cette situation dont il suffit de l’imaginer, de la forger pour qu’elle existe : d’être appelée à se sacrifier à la négation de ce qu’elle croit, elle est retenue comme otage dans la négation - même soufferte - de ce qu’elle a de meilleur.

Quelque chose nous est proposé qui va plus loin que le malheur de JOB et que sa résignation : à JOB est réservé tout le poids du malheur qu’il n’a pas mérité, mais à l’héroïne de la tragédie moderne il est demandé d’assumer comme une jouissance l’injustice même qui lui fait horreur.

Tel est ce qu’ouvre comme possibilité, devant l’être qui parle, le fait d’être le support du Verbe au moment où il lui est demandé, ce Verbe, de le garantir. L’homme est devenu l’otage du Verbe parce qu’il s’est dit - ou aussi bien pour qu’il se soit dit - que Dieu est mort. À ce moment s’ouvre cette béance où rien de plus, rien d’autre ne peut être articulé que ce qui n’est que le commencement même de "ne fus-je", qui ne serait plus être, qu’un refus, un "non", un "ne", ce tic, cette grimace, bref, ce fléchissement du corps, cette psychosomatique qui est le terme où nous avons à rencontrer la marque du signifiant.