Si la femme est cet être qui échappe à sa quiddité*, alors la femme existe en tant que l’existence n’est pas simplement ce qui caractérise des étants qui sont.

Notre langage est un langage ontologique, il ne désigne que des "étants" et se trouve par construction incapable de décrire comme ces étants sont advenus à l’existence, de sorte que la question de l’origine devient à la fois inévitable et impossible, tandis que la langue chinoise est une langue qui ne décrit que des procès, et non pas des choses, de sorte que pour elle la question de l’origine est pratiquement intraduisible.

La tendance à faire du complexe forme-matière la structure de tout étant trouve encore un encouragement tout particulier dans le fait qu'on se figure d'emblée, en vertu d'une croyance - la foi biblique - l'ensemble des étants comme quelque chose de créé, entendons ici : de fabriqué. Libre à la philosophie de cette foi d'assurer autant qu'elle le voudra que l'activité créatrice de Dieu doit être représentée autrement que celle d'un artisan : quand on pense en même temps, ou même "a priori" - en vertu de la croyance à la prédestination de la philosophie thomiste pour l'interprétation de la Bible - l' "ens creatum" à partir de l'unité de la "forma" et de la "materia", on interprète alors la Foi à partir d'une philosophie dont la vérité repose dans une tout autre éclosion de l'étant que le monde auquel on fait foi dans la Foi.

Etre créé, c’est en quelque manière devenir [du néant], on vient de le voir. Or, le devenir est ordonné à l’être. Donc, les êtres auxquels il convient proprement de devenir et d’être créés sont ceux auxquels il convient d’être. Et cela convient à proprement parler aux sujets subsistants, qu’ils soient simples, comme les substances séparées, ou qu’ils soient composés, comme les substances matérielles. En effet, l’être convient proprement à ce qui possède l’être et qui subsiste dans son être. Tandis que les formes, les accidents et autres entités semblables sont appelées des étants non pas parce qu’ils existent en eux-mêmes, mais parce qu’ils appartiennent à un autre ; ainsi la blancheur est-elle appelée un étant parce que son sujet est blanc. Aussi, selon le Philosophe [Aristote], on parle de l’accident avec plus de propriété en l’appelant quelque chose de l’être plutôt qu’un être. Ainsi donc, les accidents, les formes, etc., parce qu’ils ne subsistent pas, sont des coexistants plutôt que des êtres, et on doit les dire concréés plutôt que créés. Ce qui est proprement créé, ce sont les choses subsistantes.

Comment, demande-t-on, une cause peut-elle produire un effet sans produire l’être de cet effet ? Il est vrai, mais tout dépend du niveau métaphysique où l’on pose la question. Saint Thomas est bien loin de nier que les étants ne soient capables de produire d’autres étants ; tout au contraire, nul n’a affirmé plus vigoureusement que lui l’efficace propre des causes secondes, mais il a non moins fermement refusé d’accorder à ces causes le pouvoir de produire l’être même (esse) de leurs effets. Toutes les causes autres que Dieu sont des causes instrumentales, dont l’être (esse) est un être reçu de la cause première, et dont l’efficace causale s’exerce sur des matières dont l’être (esse) leur est pareillement fourni par cette première cause. En d’autres termes, la causalité des causes présuppose leur être, dont Dieu seul est cause, de même que leurs effets présupposent, pour être produits, que leur matière, leur forme, tous les éléments inclus dans leur structure ontologique, aient été créés par Dieu et soient conservés par lui. On pourrait dire, en un langage strictement thomiste (auquel d’ailleurs Saint Thomas lui-même ne s’astreint pas toujours) que la cause seconde cause tout de l’étant (ens) sauf son être (esse). Ou encore, et ce semble être la formule préférée de Saint Thomas, la cause seconde ne cause pas l’être, mais l’être-tel et l’être-ceci.

On ne célèbrera donc jamais assez la gloire des essences, miroirs où se reflète en une infinité de modes divers la perfection simple d’un Acte pur d’être qui les transcende. Leur intelligibilité, leur ordre, leur bonté et leur beauté sont ceux de tout univers créé, actuel ou possible. Le propre de l’essence, mode fini de participation à l’être, est de rendre possible l’existence d’une natura rerumi qui ne soit ni le néant ni Dieu. C’est pourquoi nous la présentions comme la condition ontologique de la possibilité même d’une réalité non-divine. Conquis sur le néant par la libre volonté du créateur, un tel univers se compose d’étants, qui ne sont ni essences sans existence, ni existences sans essences, mais plutôt, actes d’être mesurés par les essences auxquelles eux-mêmes confèrent l’existence. […]

Faut-il désigner d’un nom ce genre de métaphysique ? Mais ce n’est pas un genre de métaphysique, c’est la métaphysique même à la pointe extrême de pénétration dans la nature de l’être. De toute manière, on ne pourrait la nommer ni un essentialisme (de l’essence sans l’être), ni un existentialisme (de l’être sans l’essence) ; pour lui trouver un nom, il faudrait l’appeler un "ontisme", ce qui n’avancerait pas à grand-chose, puisque le sens du nom serait simplement : philosophie de l’être. En effet, tout est, soit l’être de Qui Est, soit le mode d’être d’un étant mesuré par son essence et créé par l’efficace divine […].

On sait comment Heidegger établira l’authentique : c’est le souci de la mort qui donne ce caractère, authentique, à l’existence humaine – notons ici que c’est le Dasein qui doit s’infliger à lui-même ce rude traitement. Ce qui ne passe pas par là ne ressortit qu’aux petits aménagements de ceux qui souhaitent que le monde corresponde à leurs calculs. De tels hommes sont déclarés inauthentiques. Ce qui peut, à l’évidence, se dire autrement : l’homme authentique est un vrai homme, l’homme inauthentique est en fait un animal. Il est celui qui a oublié sa mission, le souci de l’Être, selon le premier Heidegger, en devenant un être amorphe, manipulable et dissous dans les troupeaux du "on" (le man), ou se livrant aveuglément à la technique qui exploite les étants sans même s’apercevoir qu’il contribue ainsi à la destruction du monde. Le devenir-animal chez Heidegger est en fait un "redevenir-troupeau".

C’est précisément cette problématique que Hannah Arendt reprend dans sa distinction de l’homo faber et de l’animal laborans. Cette vision du monde, loin de rompre avec la métaphysique occidentale, entérine la philosophie aristocratique grecque séparant ce qui est noble dédié à l’authentique et l’ignoble voué à l’inauthentique et elle en constitue un prolongement. Certes, Heidegger réhabilite l’artisan à l’ancienne qui trouve en effet grâce à ses yeux, mais au prix de créer un nouveau banausos, un nouvel homme vil, c’est-à-dire un sous-homme, celui que Hannah Arendet appellera l’animal laborans de l’ère industrielle.

Elle pourrait être placée sous le signe du réalisme symbolique, terme par lequel je désignerai ce qui fait le fond de ma conviction philosophique : il y a, dans l’intelligence, un sens inné de l’être ou du réel en tant que tel – et donc aussi de ce qui n’est pas ; mais l’homme ne fait jamais que l’expérience de telle ou telle réalité. Sans cette expérience, le sens du réel ne s’éveillerait pas en moi à la conscience de soi et l’intelligence ignorerait sa propre nature ontologique. Et cependant, aucune expérience n’assouvit pleinement le désir de l’être, constitutif de la visée intellective. […] Par là est reconnu et justifié ce qu’il y a d’incontestable dans l’analyse heideggérienne : l’Etre véritablement être ne saurait être identifié à l’être singulier, à l’étant. Mais loin d’être le lieu de son oubli, l’étant est l’occasion de sa révélation. Et cette révélation est double. D’une part elle éveille l’intelligence à son essence ontotropique, ce qui signifie que l’intelligence, dans l’expérience ontique (ou expérience des étants) découvre la nature transcendante de sa propre visée ontologique, autrement dit se découvre comme sens et désir de l’Etre en tant que tel, et non seulement comme saisie de tel ou tel étant : elle aperçoit en elle, dans sa vie propre, une intention qui dépasse l’ordre naturel des étants, auquel elle n’est donc pas exclusivement ordonnée. D’autre part, l’expérience ontique est moins la saisie de l’étant lui-même, que la découverte de son insaisissabilité. Tout être objectivement réel est une objection. Ce qui est, c’est ce qui me résiste. Je fais donc l’expérience de l’être de l’étant sur le mode de ce qui, en lui, m’échappe : ce qui est en soi, c’est ce qui, de l’étant, n’est-pas-pour-moi. C’est l’expérience-limite d’un au-delà de ma visée intellective, la paradoxale rencontre avec ce qui arrête mon regard et l’exténue.

[ Günther ] Anders montre que Heidegger a donné du Dasein une vision étroite marquée par une double omission – en bas et en haut en quelque sorte, ce qui correspond à ce qu’Anders appelle la mise hors-jeu du naturalisme (la nature) et du supranaturalisme (la culture). Or, c’est le défaut ontique de l’homme (c’est-à-dire son manque relatif de nature) qui est la condition de possibilité de production d’un supplément ontologique (la culture), laquelle le lance dans l’aventure historique avec des formations telles que la morale, le social, les lois, les institutions du droit. [...]

Il semble donc que Heidegger reste prisonnier du point de vue aristocratique grec, présent dès les présocratiques, seuls encore soucieux de l’Être selon Heidegger (Platon encore un peu – dans Le Sophiste -, Aristote presque plus, et encore moins la philosophie traditionnelle qui a délaissé l’Être pour ne s’intéresser qu’à l’Etant et notamment au premier d’entre eux, Dieu, de même qu’aux étants comme réserve calculable et exploitable d’énergie). Il manque en somme à cette élaboration une critique radicale des fondations de la philosophie qui ont laissé croire que son exercice impliquait la relégation du travail. Par conséquent, on peut dire que lui, Heidegger (et Hannah Arendt à sa suite), n’a fait que prolonger la métaphysique occidentale là même où il pensait s’en affranchir en la refondant (dans les années 1920), en la renversant (dans les années 1930-1945), en la remplaçant par une nouvelle pensée où l’art tient une place déterminante (après 1945). Faute de cette mise en question, il a raté l’analyse du cœur du délire occidental. Il eût fallu pour cela mettre en jeu, à la place de la notion culpabilisante (et crypto-chrétienne) d’inauthenticité, un concept comme celui, par exemple, d’aliénation (qui a une longue histoire depuis La Boétie et son Discours de la servitude volontaire) qui aurait permis d’analyser pourquoi la classe "vile" peut suivre des objectifs qui ne sont nullement les siens, mais ceux des classes nobles. Faute de cela, le malheur du monde paraît incomber à ceux qui en sont les premières victimes.

Si l’on posait Dieu dans l’ordre de l’essence, fût-ce même à son sommet, il deviendrait extrêmement difficile, pour ne pas dire impossible, de trouver hors de Dieu une place pour le monde des créatures. On ne peut rien ajouter à l’infini, ni rien en soustraire, si bien qu’à la parole de Leibniz "il n’y a qu’un Dieu, et ce Dieu suffit", on pourrait joindre cette remarque : et il se suffit. Mais nous partons ici de la notion d’un Dieu entièrement transcendant à l’ordre des essences, qui inclut la totalité des créatures, d’où l’on peut inférer qu’aucun problème d’addition ou de soustraction ne se posera entre lui et les étants qu’il crée. […]

Il reste donc à chercher comment l’essence peut venir de ce qui transcende l’essence en l’absorbant dans l’être. Certain philosophe d’aujourd’hui a reproché aux métaphysiciens d’autrefois de s’être attardés autour du problème de l’étant (das Seiende) sans aborder franchement celui de l’être (das Sein). Il se peut que nous méconnaissions le sens exact du reproche, car la vérité nous semblerait plutôt que les métaphysiques les plus profondes, de Platon à Thomas d’Aquin et au-delà jusqu’à notre propre temps, aient senti le besoin de dépasser le plan de l’essence pour atteindre celui de la source et cause de l’essence. Quoi qu’il en soit des autres, la métaphysique de l’esse constitue le cas typique d’une ontologie qui refuse expressément de s’en tenir au niveau de l’étant et pousse jusqu’à celui de l’être où l’étant prend sa source. Il est vrai qu’une fois là, le métaphysicien évite bien rarement de parler de l’être autrement que dans le langage de l’étant, mais ceux qui le lui reprochent font exactement la même chose. […] L’entendement n’a qu’un langage, qui est celui de l’essence. De l’au-delà de l’essence, on ne peut rien dire, sinon qu’il est et qu’il est la source de tout le reste, mais il est nécessaire de le savoir et de le dire, car prendre l’essence pour l’être est une des causes d’erreur les plus graves qui menacent la métaphysique. L’extrême pointe de la réflexion du métaphysicien est atteinte au moment où l’étant ne lui est plus concevable que comme une participation de l’être, lui-même insaisissable autrement qu’engagé dans l’essence de l’étant dont il est l’acte.