L’argument de [Alfred] Loisy, et de beaucoup d’autres, dans d’autres domaines, c’est qu’une causalité, pour être réelle, doit être empirique. Or, en réalité, aucune causalité n’est empirique. Ce qui est donné dans l’expérience, ce n’est pas la causalité elle-même, mais l’effet. De plus – et ce second aspect de la question est plus profond et plus difficile – la causalité humaine, pleinement efficace, n'exclut pas la causalité divine. Une œuvre peut être l’effet d’une causalité humaine, et cependant être aussi l’œuvre de Dieu qui a suscité cette causalité humaine libre. Loisy part secrètement du principe suivant : ou bien une causalité est humaine, ou bien elle est divine, mais un effet ne peut pas à la fois être causé par l’homme et causé par Dieu. […] C’est un présupposé métaphysique.

Celui-ci [Guillaume d’Occam] élabore une théorie de la connaissance telle que la certitude de l’existence de Dieu ne peut plus être une connaissance rationnelle, philosophique ou métaphysique. En fait, il ne s’agit plus à proprement parler d’une connaissance, il s’agit d’un acte de foi. […]

On voit par ces simples remarques que le maître effectif de la pensée chrétienne contemporaine, aujourd’hui, si l’on peut encore parler de pensée, c’est Guillaume d’Occam […] parce que de fait ce sont les principes posés par Guillaume d’Occam qui commandent la doctrine fondamentale des chrétiens d’aujourd’hui, à savoir que l’existence de Dieu n’est pas connaissable par la pensée rationnelle, par l’intelligence, et encore moins ses attributs ; que la métaphysique est morte ; et que l’existence de Dieu n’est tenue que par une "foi" aveugle.

L’Eglise est l’un des rares lieux sur la planète où l’on pense que la connaissance métaphysique est possible et nécessaire, que l’intelligence est naturellement métaphysicienne, que l’intelligence humaine ne trouve son achèvement que dans la connaissance métaphysique. […] L’orthodoxie défendait la valeur de la raison, l’excellence de la raison humaine, la puissance de la raison contre ceux qui tendaient à les déprécier.

Sur ce point, comme sur d’autres, l’orthodoxie, l’Eglise défendaient et protégeaient des valeurs naturelles. Elles défendaient et protégeaient l’excellence de la nature humaine, et sa dignité, comme elles le font lorsqu’elles s’efforcent de protéger l’amour humain contre ses corruptions, ou la paix contre la fureur des nations. Chargée de conduire l’humanité à sa fin surnaturelle, l’Eglise est aussi chargée de protéger et de sauver les valeurs naturelles, c’est-à-dire la création elle-même.

Jésus est un sacrement, comme l’Eglise est un sacrement, comme le peuple hébreu, c’est-à-dire une réalité physique, concrète, empirique, que la science peut atteindre, et qui contient Dieu lui-même, la parole de Dieu, l’enseignement de Dieu, l’action de Dieu, l’opération de Dieu. L’intelligence doit donc pouvoir passer, par analyse, du donné empirique, à ce qu’il contient, à ce qui opère en lui. Cette intelligence du contenu, ce discernement de ce qui est caché dans cette expérience concrète, on l’appelle aussi "la foi" ; mais, on le voit, dans ce langage, la foi n’est pas dissociée de l’intelligence. Elle est l’acte même de l’intelligence de ce qui est caché, contenu dans le donné expérimental, acte libre, comme tout acte d’intelligence […], acte d’intelligence conféré par Dieu qui est Esprit et qui, en nous, éclaire notre intelligence et la rend intelligente.

Ainsi, pour Bergson comme pour les néoplatoniciens, le "corps" est constitué avant de recevoir l’âme. Ce n’est donc pas l’âme qui le constitue en informant une matière (analyse d’Aristote dans le De anima). Mais il y a plus, pour Bergson, le corps fait obstacle à la conscience. Ainsi, paradoxalement, l’œil constitué fait obstacle à la vision, il la limite […].

Le corps a pour fonction de limiter la conscience. C’est la doctrine même de Plotin. La conscience est aliénée, exilée, prisonnière dans la nature, dans la matière, dans le corps […].

Ce qui cause l’aliénation et l’exil de la conscience dans la nature et dans le corps, chez Bergson comme chez Plotin, c’est le souci, la préoccupation pratique. La conversion bergsonienne, comme la conversion plotinienne, consiste à se libérer du souci […]. 

Son raisonnement revient donc à ceci : moi, Renan Ernest, je n’ai jamais vu de miracle ; mes amis n’ont jamais vu de miracle ; par conséquent le miracle est impossible, et ceux qui sont relatés dans les livres du Nouveau Testament sont des faux. […]

Renan nous dit : j’élimine a priori ces histoires de guérisons miraculeuses comme fausses, parce que je sais, avant de faire l’exégèse du texte, que le miracle est impossible. Pourquoi est-il impossible ? Parce que personne n’en a jamais vu. Comment Renan sait-il que personne n’en a jamais vu ? Car justement ceux qui les relatent, dans les Evangiles et dans les Actes des Apôtres, nous assurent qu’ils les ont vus. S’ils les ont vus, comme ils le prétendent, alors il y a eu des guérisons miraculeuses, et on ne peut plus prétendre qu’il n’y a jamais eu de miracle. S’il y a eu des miracles, alors les miracles sont possibles, et on ne peut plus prétendre a priori qu’ils sont impossibles.

La théorie de l’évolution est une théorie scientifique. Elle nous dit, elle tente de nous dire, comment en fait les espèces vivantes sont apparues. Ce n’est pas une théorie métaphysique. Elle ne nous dit pas que l’apparition ou la création d’un nouveau groupe zoologique est l’œuvre de la création de Dieu. Elle ne nous dit pas non plus le contraire. Elle ne nous dit rien sur cette question, parce que c’est une question qui n’est pas de son ressort. […] Cela relève d’une autre analyse, qui est métaphysique. C’est dire que l’évolution biologique n’est pas une explication. Elle est ce qu’il s’agit d’expliquer, à savoir la genèse continuée de nouveaux gènes, ou encore la création continue d’information dans la nature. 

Le problème s’est embrouillé, et la controverse s’est envenimée, parce que, de part et d’autre, on s’est imaginé que la théorie de l’évolution était une explication ultime, métaphysique, à la genèse des êtres vivants. […] On a pensé que la théorie de l’évolution était appelée à remplacer la théorie métaphysique de la création, ou qu’elle avait la prétention de le faire.

La Critique biblique est tout simplement la lecture et l’étude scientifique de ces deux bibliothèques que constituent les livres hébreux et araméens que la Synagogue et l’Eglise chrétienne considèrent comme inspirés, d’une part, et les livres écrits en langue grecque de la nouvelle alliance, d’autre part. La Critique biblique en tant que telle s’occupe de déterminer le milieu, le contexte historique dans lequel ces ouvrages ont été composés ; de rechercher leur auteur, si c’est possible ; d’étudier leur transmission, leurs transformations au cours du temps ; enfin leur genèse historique. La Critique biblique, en tant que telle, n’a pas compétence pour décider de la question de savoir si ces livres, ces documents, sont inspirés par Dieu ou non. […] Cette question-là relève d’une autre analyse, qui est proprement métaphysique.

Or, au XIXe siècle, et encore aujourd’hui, il s’est trouvé et il se trouve encore des savants qui ont mélangé ces problèmes et qui ont cru pouvoir répondre à des questions proprement métaphysiques par la voie et par les méthodes des sciences expérimentales.

Or les sciences expérimentales, en tant que telles, n’ont pas compétence pour traiter ces problèmes métaphysiques et encore moins pour y répondre. La Crise moderniste, pour une part, est issue de ces confusions entre les problèmes scientifiques et les problèmes métaphysiques, entre les méthodes d’analyse des sciences et les méthodes d’analyse de la philosophie, entre conclusions scientifiques et conclusions philosophiques. Ces confusions, à leur tour, proviennent d’un défaut d’analyse philosophique.

Pour Bergson, l’ordre que nous constatons dans le monde et dans la nature, par exemple dans la constitution d’un œil, ce n’est pas du positif, c’est du négatif, parce que c’est simplement le résultat de la résistance de la matérialité à l’acte créateur qui s’est interrompu. Il n’y a donc pas lieu de s’étonner. Sur ce point, Bergson pense donc comme Spinoza.

Mais ce qui est grave, c’est que Bergson assimile l’ordre qui résulte de ce que ma main s’est arrêtée en s’enfonçant dans un tas de sable – l’ordre d’une multitude de grains les uns par rapport aux autres – et l’autre ordre, l’ordre biologique et biochimique, histologique, celui des cellules multiples qui constituent l’œil vivant.

Car ces deux ordres n’ont aucun rapport.

L’ordre des grains de sable, lorsque ma main s’est retirée, est l’ordre d’éléments physiques, les grains de sable, qui restent étrangers les uns aux autres, partes extra partes. C’est l’ordre d’un tas. […]

Mais l’œil, l’œil vivant, bien entendu, lui, n’est pas un tas. Sa composition ne résulte pas d’un voisinage de grains. Ce qui le constitue œil vivant, c’est une information qui va jusqu’au niveau moléculaire. Entre l’ordre qui règne dans le tas de sable après le départ de ma main et l’ordre qui existe dans un œil vivant, il n’y a que très peu de ressemblances. Le même terme, ordre, est employé dans les deux cas d’une manière qui n’est pas univoque. 

Ce public de philosophes [auquel Maurice Blondel s’adresse] n’admet, après Kant, ni les preuves de l’existence de Dieu qui procèdent à partir du monde ni, à plus forte raison, les démarches de l’intelligence qui conduisent celle-ci à reconnaître le fait de la révélation et la divinité de Jésus. […] Blondel leur dit, en substance : admettons toutes vos restrictions, légitimes ou non ; admettons votre point de vue ; il reste qu’il y a en vous un vouloir, vous ne le niez pas. Eh bien, nous allons examiner ensemble jusqu’où nous conduit ce vouloir profond de l’homme, lorsqu’on le suit jusqu’au terme de sa visée constitutive. Nous allons, par cette méthode, jusqu’à Dieu, jusqu’au surnaturel chrétien, jusqu’à la nécessité d’admettre les dogmes et la pratique littérale.

La méthode, encore une fois, était originale et intéressante, si elle ne niait pas la valeur et la légitimité de l’autre méthode, objective celle-là, qui ne part pas de la volonté créatrice inscrite en l’homme, et dont il importe de déceler le contenu, mais de la réalité objective, le monde, la nature, le fait de la révélation, le fait constitué par Jésus et par l’Eglise.

Le malheur, sans doute, c’est que des admirateurs et des disciples de Blondel ont prétendu substituer la première méthode à la seconde, la méthode subjective, qui est très riche, très importante, mais qui, à la rigueur, ne prouve rien, à la méthode objective, qui part de la réalité incontestable du monde et de tout ce qu’il contient.

Le résultat […] : la voie normale de l’analyse objective est quasi disparue, et constamment disqualifiée.