philosophie

Leibniz "notamment était fasciné par la possibilité de remédier à tout dissensus au sein d'une discussion par une réduction de la pensée à une forme d'algébrisation analytique de son expression, le "Calculus raciocinator", censé mettre un terme au caractère aporétique des confrontations subjectives, soumises au règne problématique de l'opinion." Une telle approche, résolument dualiste, ne va pas sans poser de très nombreux problèmes, au premier rang desquels se place celui du statut épistémologique exact attaché à la notion de vérité, auquel j'ai consacré il y a quelques années un autre article. J'en résumerai ici les termes principaux en distinguant le concept de vrai ou de véracité, qui appartient à l'ordre des multiples diffractions représentatives correctes mais partielles relevant de nos modalités cognitives et intellectives d'appréhension du monde de celui de vérité qui appartient à l'être même du monde et dont la connaissance exhaustive nous est structurellement à jamais inaccessible. Il y a dans le rêve leibnizien le concentré du fantasme qui constitue le centre même de la notion d'"intelligence artificielle": celui d'une transgression possible de cette distinction entre langage et monde. Le rêve utopique de leur possible équivalence implique soit la destruction pure et simple du langage, c'est-à-dire le retour au chaos fusionnel d'une animalité antérieure à notre humanisation, soit, ce qui n'est que le verso de la proposition précédente, la disparition de la prise en compte de la dimension substantielle du monde en tant que tel et la négation de notre inscription incarnée en son sein. Car "le réceptacle" ou le garant des arrimages référentiels corrects qui lient une langue au monde dont elle est le reflet réside précisément au sein de la conscience vivante d'un sujet vivant et ne peut résider qu'en lui seul: il ne peut en aucun cas être soumis à quelque externalisation que ce soit. Le fantasme d'indexation de la véracité - c'est-à-dire de la conformité d'une proposition (relevant de la catégorie du vrai) - à l'effectivité substantielle du monde/du réel (relevant de la catégorie de la vérité) à l'intérieur d'un système de signes capable de se soutenir de lui-même en étant le garant ultime de cette véracité qui sous-tendait l'utopie leibnitzienne portée par le "Calculus ratiocinator", se trouve de ce fait définitivement invalidé. Affirmer le contraire reviendrait à soutenir l'indistinction entre l'être substantiel référentiel et sa représentation dans les instances du langage, confondre la chose et le mot, prétendre du concept de chien qu'il aboie. Or il y a une faille ontologique béante entre le monde-en-soi, en lequel réside la vérité, et les instances représentatives du langage, auxquelles appartiennent en propre la recherche et l'expression de la catégorie du vrai, faille que rien n'est susceptible de jamais combler, hormis le précaire et fragile pont constitué par la conscience d'un sujet incarné. Le sujet incarné, marqué par sa finitude, son incomplétude, sa fragilité et sa mortalité, caractérisé par sa conscience réflexive, voilà le seul et unique gardien en dernier ressort auquel la possibilité de l'expression du vrai, principale caractéristique du langage, puisse se fier. La possibilité de l'expression de la vérité sous les espèces de la catégorie du vrai portée par le langage n'a qu'un gardien: le sujet vivant." Pour comprendre en un mot ce dont il est ici question, il suffit de s'imaginer un livre ou une bibliothèque sans aucun lecteur, ni maintenant, ni jamais: ils ne seraient qu'objets morts et sans signification. Car le sens ne se constitue qu'au sein d'une conscience vivante et incarnée par la désignation suscitée en elle par les mots d'une expérience sensible, ou des niveaux d'abstraction qu'elle a rendu possibles, et à laquelle ils sont constamment rattachés.

Auteur: Farago Pierre

Info: Au sujet du fantasme relatif à la possibilité d’une prétendue intelligence artificielle

[ critique ] [ confusion ] [ écart ] [ cybernétique ]

parole

La réduction formaliste imposée au langage par la linguistique, la science et à leur suite la prétendue "intelligence artificielle" opère une véritable tour de passe-passe où en dernier ressort seule la dimension performative instrumentale du langage est conservée, au détriment de sa dimension interlocutive d'institution subjectale mutuelle. Cela implique en sous main une altération radicale de la notion de vérité, qui d'universelle, relationnelle, métaphysique et morale va devenir exclusivement performative: sera considéré comme vrai ce qui fait levier sur le monde et ce qui, par le biais de sa réduction à des formalismes mathématiques, ouvrira un chemin à sa mise en coupe réglée par la technique, l'industrie et pour finir, le marché. La notion de vérité devient simplement synonyme d'efficacité.

Auteur: Farago Pierre

Info: Au sujet du fantasme relatif à la possibilité d’une prétendue intelligence artificielle

[ instrumentalisation ] [ fonctionnalisme ]

technologie

L'origine du terme "ordinateur" remonte au Moyen-Âge, notamment avec le théologien et philosophe Grégoire de Rimini (vers 1300-1358) qui a composé plusieurs tables analytiques relatives à l'œuvre de Saint Augustin, ainsi qu'aux cours qu'il a donnés dans les nombreuses universités où il a enseigné, en Italie et à Paris. Ces tables visaient à pouvoir se repérer dans une œuvre donnée en suivant plusieurs entrées ou thématiques relatives à un terme précis ou encore à un auteur: il s'agissait donc d'ordonner l'accès complexe à un texte préexistant relié lui-même à de multiples autres références. Il n'y a donc pas là la moindre expression d'une pensée quelle qu'elle soit, mais la constitution de chemins possibles pour accéder à une œuvre et y retrouver un terme précis et les manières multiples dont il est traité. Le sens contemporain du mot "ordinateur", assigné en 1956, provient directement de cet héritage médiéval par le biais d'un emprunt au latin d'époque impériale ordinator, "ce ou celui qui met en ordre, qui règle".

Auteur: Farago Pierre

Info: Au sujet du fantasme relatif à la possibilité d’une prétendue intelligence artificielle

[ étymologie ]

technologie

Il convient donc de repérer ici un premier paralogisme consistant sans lequel le concept d'"intelligence artificielle" n'aurait pu être élaboré: confondre le monde avec sa formalisation représentative - on ne saurait trop répéter le bon mot d'Althusser: le concept de chien n'aboie pas. Une prétendue "intelligence artificielle" ne saurait être autre chose que l'image forcément partielle, datée et donc consubstantiellement frappée d'obsolescence que l'on se fait présentement de ce phénomène infiniment complexe et largement incompris qu'est la seule et unique véritable intelligence, l'intelligence humaine. L'émergence d'une conscience subjectale est donc totalement impossible dans un programme informatique ou une machine quelle qu'elle soit pour des raisons structurelles. Un programme informatique ou une machine ne sont que des projections représentatives procédurales, comme je l'ai écrit plus haut, alors que la conscience d'un sujet participe de l'être du monde, au sens ontologique du terme, en tant qu'elle en est issue d'une manière extraordinairement complexe, irréductible à un ordre représentatif quel qu'il soit, et qu'elle est incarnée. Comme par définition la représentation ne se peut confondre avec ce qui est représenté, la coalescence des deux relève d'un pur fantasme.

Auteur: Farago Pierre

Info: Au sujet du fantasme relatif à la possibilité d’une prétendue intelligence artificielle

[ usage terminologique abusif ] [ critique ] [ imaginaire ]

question

Il se pourrait que les savoirs humains et l’inconscient collectif-noosphère (d’origine innée donc), représentent comme une continuation organique (je ne trouve pas de meilleur terme) du développement global de Gaïa.

Pour ce faire il faudrait pouvoir étudier-analyser de A à Z ces immenses développements ADN du vivant qui ont aboutis à nous autres créateurs de la cybernétique et aux IAs.

Immenses développements ADN et leurs mémoires accumulées-triées étant appréciés ici comme les LLMs qui ont généré l’Intelligence Artificielle

Auteur: Mg

Info: 27 août 2024

[ homme-machine ] [ évolution ]

création conceptuelle

Le mot "théologie", qui apparaît pour la première fois chez Platon (République, II, 379a), signifie d’abord "parole sur le divin" (les poètes de la mythologie grecque sont appelés des "théologiens"). Aristote connaît cet emploi, mais inaugure un nouveau sens, celui de "science de Dieu", qui finira tardivement par s’imposer : au XIIe siècle, Abélard est le premier à l’employer en ce sens ; au XIIIe siècle, saint Thomas parle encore préférablement de "doctrine sacrée". Le mot "ontologie" est beaucoup plus récent. Il semble qu’il apparaisse pour la première fois en 1647, dans un ouvrage du philosophe allemand Johann Clauberg (1622-1665), en concurrence d’ailleurs avec le terme d’ "ontosophie" [comme science qui considère l’être en général] […]. Clauberg est un jésuite, disciple de Descartes, et qui, à travers lui, reçoit l’influence de Suarez. C’est en effet le jésuite espagnol Francisco Suarez (1548-1617) qui, "à la fin du XVIe siècle, sera le premier à redécouvrir cette assimilation prématurée de la science de l’universel et de la science du premier" [Aubenque, La question de Dieu chez Aristote et chez Hegel, 1991, page 265]. […] Avant Suarez, il y aurait eu, chez les médiévaux, une assimilation implicite entre la métaphysique, étude de l’être en tant qu’être, c’est-à-dire de l’être en général, et la théologie, étude de l’Être premier, c’est-à-dire de l’Être par excellence. C’est pourquoi, réduisant l’ontologie à la théologie, les médiévaux n’avaient pas besoin d’un terme particulier (en l’occurrence selon d’ontologie) pour désigner la science de l’être, puisque l’Etre premier est le principe de l’être en général […]. Au contraire, pour Suarez, saisir théologiquement l’Être premier n’est possible que sur la base de la notion commune d’être en général (Disputationes metaphysicae, I, 5, 15) – ce que nous accordons à condition de reconnaître que cette notion n’est elle-même possible que sur la base d’une intuition fontale de l’Etre en tant que tel, ou, si l’on préfère, du sens inné de l’être, qui est le "souvenir" ou la trace subconsciente que l’acte créateur de Dieu a laissé dans notre âme.

Il s’ensuit de la position de Suarez que la science de Dieu, la théologie (philosophique) n’est pas première, mais qu’elle est précédée par la science de l’être en général, Dieu n’étant plus que le premier des êtres particuliers, si l’on ose dire. C’est la conscience explicite de cette distinction entre l’être en général et l’Etre premier que signale l’apparition du mot ontologie. […] Désormais, les traités de philosophie (scolastiques ou non), surtout à partir du leibnizien Christian Wolf (1679-1754), qui imposera l’usage du terme d’ontologie, auront tendance à diviser la métaphysique en deux parties : la "métaphysique générale" ou "ontologie" et la "métaphysique spéciale" qui, sous l’appellation de "théologie rationnelle" ou "théodicée", s’occupera de cet Être spécial qu’est l’Être divin.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 44-45

[ historique ] [ étymologie ] [ sécularisation ]

interprétation textuelle

A partir du IIIe siècle avant J.-C., sous l’impulsion de l’organisation du savoir qui s’opère à Alexandrie, une grande partie de l’activité philosophique consiste à constituer un genre philosophique nouveau (de type "universitaire") d’une grande ampleur et diversité, pour lequel les œuvres fondatrices deviennent prétexte à développer des problématiques divergentes et quasi autonomes, reprises au long des siècles : c’est ce genre nouveau que désigne le terme de commentarisme.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, page 43

[ historique ] [ exégèse ]

scolastique moderne

L’être […] est attribué à l’accident et à la substance de manière analogique (et non pas de manière univoque) dans la mesure où l’être de l’accident renvoie à l’être de la substance (et non réciproquement). C’est précisément pourquoi on peut parler d’une analogie de l’être, ce qui signifie que l’être n’est dit de la substance et de l’accident que de manière analogique. Mais qu’en est-il, maintenant, si nous introduisons la considération de l’être divin comparé à celui des créatures ? Être ne peut se dire équivoquement de Dieu et des créatures : ce serait ne rien dire. Il ne peut se dire univoquement : ce serait du panthéisme. Il se dit donc analogiquement. Mais de quelle analogie ? Est-ce de l’analogie d’attribution ? Il ne semble pas car […] l’être de l’accident en appelle à l’être de la substance : l’accident n’existe que de l’existence de la substance. Est-ce ainsi qu’existe la créature ? Existe-t-elle de l’existence dont Dieu existe ? Assurément, non. L’accident peut bien être, du point de vue de l’être, identifié à la substance, la créature, du même point de vue, ne peut l’être à Dieu, sinon elle n’existerait pas elle-même et ne serait qu’un accident de la Substance divine. Il faut donc que ce soit selon une analogie de proportionnalité.

[…] Dans l’analogie d’attribution, les entités analoguées sont unies par une relation ontologique qui fonde la légitimité de l’attribution. Dans la proportionnalité, chaque entité est mise en rapport avec une autre, et ce sont ces divers rapports qui sont identifiés, non les analogués eux-mêmes. En conséquence, l’analogie de l’être, dans le cas de l’être divin, si l’on tient à préserver sa transcendance, doit être considérée selon une simple égalité de rapports : l’existence incréée est à Dieu ce que l’existence créée est à la créature. "Cela ne veut pas dire, explique Etienne Gilson, que le rapport de Dieu à son être soit le même que celui de l’homme à son être : ils sont au contraire infiniment différents ; mais dans les deux cas, le rapport existe, et le fait qu’il existe à l’intérieur de chaque être établit entre tous les êtres une analogie. C’est cela même qui est l’analogie de l’être, et l’on voit pourquoi elle n’est qu’une analogie de proportionnalité, car elle peut s’établir entre des êtres qui n’ont entre eux aucune proportion, pourvu que chacun d’eux soit à l’égard de soi ce que les autres sont à l’égard d’eux." [L’esprit de la philosophie médiévale, 1948, page 98]

A vrai dire, cette conclusion n’est pas reçue par tous les thomistes. Le Père Henri-Dominique Gardeil estime, en accord avec Jean de Saint-Thomas, que l’on se trouve ici "devant un cas d’analogie mixte où paraissent se conjuguer la proportionnalité et l’attribution" [Initiation à la philosophie de saint Thomas, t. IV, 1966, page 41]. On ne saurait nier, en effet, que l’être ne se dise par priorité de Dieu, ce qui implique une hiérarchie de l’ordre ontologique (ce qu’on appelle une ontologie scalaire) et un premier analogué, donc une analogie d’attribution. Gardeil fait d’ailleurs remarquer que cette mixité se rencontre chaque fois qu’il est question des "transcendantaux" […] ; ces notions sont, outre l’être, l’un, le vrai, le bien, le beau […]. […]

Ces remarques montrent déjà qu’au sein de la famille thomiste, les divergences ne manquent pas […] ; et d’ailleurs, comment concilier le thomisme de Gilson avec celui de Garrigou-Lagrange, ou même de Maritain ? Mais ils s’accordent cependant à désigner l’analogie de proportionnalité propre comme celle dont relève l’analogie de l’être qui est, par excellence, l’analogie métaphysique.

Auteur: Borella Jean

Info: Penser l'analogie, L'Harmattan, Paris, 2012, pages 37 à 39

[ christianisme ] [ principe ]

moi-je

L’homme, chaque homme est appelé au salut. Il est voulu et aimé par Dieu, et sa plus noble tâche est de répondre à cet amour. Il n’a pas le droit de haïr ce que Dieu aime. Il n’a pas le droit de détruire ce qui est destiné à l’éternité. Être appelé à l’Amour de Dieu, c’est être appelé au bonheur. Devenir heureux est un "devoir" aussi bien humain et naturel que surnaturel. Lorsque Jésus parle de reniement de soi, de perdre sa propre vie, etc., il montre le chemin de la juste affirmation de soi (l’ "amour de soi") qui exige toujours une ouverture de soi, un dépassement de soi-même. Mais cette nécessité de sortir de soi-même, de partir de soi-même, n’exclut pas la véritable affirmation de soi ; tout au contraire, c’est le moyen de se trouver soi-même et d’ "aimer".

Auteur: Ratzinger Joseph Benoît XVI

Info: Regarder le Christ

[ christianisme ] [ créature-créateur ]

acédie

D’après Thomas [d'Aquin], cette indolence métaphysique est identique à la "tristesse de ce monde" dont saint Paul dit qu’elle conduit à la mort (2 Co 7,10). Qu’en est-il de cette mystérieuse tristesse de ce monde ? Il n’y a pas très longtemps, ce mot pouvait nous paraître obscur, voire irréel, car on avait l’impression que les enfants de ce monde étaient beaucoup plus joyeux que les croyants, eux-mêmes tourmentés par des scrupules de conscience qui les empêchaient de jouir allégrement de la vie, et regardant avec un peu d’envie les incroyants qui habitaient apparemment sans angoisses et sans hésitations le jardin paradisiaque de la félicité terrestre. La désertion massive de l’Eglise tenait justement à ce que les gens voulaient être enfin délivrés de ces pénibles limites qui semblaient leur interdire non pas seulement un arbre du jardin, mais à peu près tous les arbres. On avait l’impression que seule l’incroyance pouvait libérer et conduire à la joie. A de nombreux chrétiens des temps modernes, le joug du Christ ne paraissait pas du tout "léger" ; ils le trouvaient même beaucoup trop lourd, du moins tel que l’Eglise le leur présentait.

Maintenant que l’on a pleinement savouré les promesses de la liberté illimitée, nous commençons à comprendre à nouveau "tristesse de ce monde". Les plaisirs interdits perdirent leur attrait dès l’instant où ils ne furent plus interdits. Même poussés à l’extrême et indéfiniment renouvelés, ils semblent fades, parce qu’ils sont tous finis et qu’il y a en nous une faim d’infini. Aussi voyons-nous aujourd’hui précisément dans le visage des jeunes gens une étrange amertume, une résignation qui est bien loin de l’élan du départ juvénile dans l’inconnu. La racine la plus profonde de cette tristesse, c’est l’absence d’une grande espérance et l’inaccessibilité du grand Amour : tout ce que l’on peut espérer est connu, et tous les amours sont l’objet d’une déception due à la finitude d’un monde où les formidables succédanés ne sont que le piètre masque d’un désespoir abyssal. […]

L’anthropologie chrétienne traditionnelle dit qu’une telle tristesse provient d’un manque de magnanimité, de l’incapacité de croire à la grandeur de la vocation humaine qui nous est destinée par Dieu. L’homme n’a pas le courage d’atteindre sa véritable grandeur : il veut être "plus réaliste". L’indolence métaphysique serait par conséquent identique à la pseudo-humilité qui est devenue si fréquente aujourd’hui : l’homme ne veut pas croire que Dieu s’occupe de lui, le connaisse, l’aime, le regarde, soit à côté de lui.

Il existe de nos jours une curieuse haine de l’homme contre sa propre grandeur. L’homme se considère comme l’ennemi de la vie et de l’équilibre de la création, comme le grand trouble-fête de la nature qui ferait mieux de ne pas exister, comme la créature manquée. Sa délivrance, celle du monde, consisterait donc à se dissoudre lui-même, à éliminer l’esprit, à faire disparaître la spécificité de l’humain, pour que la nature retrouve son inconsciente perfection dans son rythme et sa sagesse propres, dans le cycle de la mort et du devenir.

Au commencement du chemin, il y eut l’orgueil de vouloir "être comme Dieu". Il fallait se débarrasser du surveillant Dieu pour être libre : reprendre en soi le Dieu projeté au ciel et dominer soi-même la création à l’égal de Dieu. Mais on en est véritablement arrivé à une sorte d’esprit et de volonté qui s’opposait et qui s’oppose à la vie, et qui est le règne de la mort. Et plus cela est sensible, plus le projet initial se transforme en son contraire tout en restant prisonnier de son point de départ : l’homme qui ne voulait plus être que son propre créateur et qui désirait réaménager la création en imaginant une meilleure évolution, cet homme finit dans l’autonégation et l’autodestruction. Il juge qu’il vaudrait mieux ne pas exister. Cette "indolence" (acedia) métaphysique est compatible avec une grande activité et beaucoup d’occupations. Sa nature est la fuite de Dieu, le désir de rester seul avec soi-même et sa finitude, de ne pas être dérangé par la proximité de Dieu.

Dans l’histoire, telle qu’elle nous est décrite dans les Livres saints, nous rencontrons très souvent ces tentations : Israël trouve qu’il est trop fatigant d’être choisi par Dieu et de devoir constamment marcher avec lui ; il préfère retourner en Egypte, revenir à la normalité et être comme tous les autres. Cette rébellion de l’indolence humaine contre la grandeur du choix est une image de la révolte contre Dieu qui revient toujours dans l’histoire, et qui caractérise notre époque d’une manière particulière. Dans cette tentative de se débarrasser du choix, l’être humain ne se révolte contre rien de spécial. Lorsqu’il est trop astreignant d’être aimé par Dieu, lorsque cela cause une gêne indésirable, il s’insurge contre sa propre nature. Il ne veut pas être ce qu’il est pourtant en tant que créature.

Auteur: Ratzinger Joseph Benoît XVI

Info: Regarder le Christ

[ christianisme ] [ péché ]