Si chaque vertu théologale peut être soumise à la corruption, c’est essentiellement parce que la "théologie" est divine et la "vertu" humaine. Le propre des vertus théologales, c’est en effet d’apprendre à la substance humaine à se conformer à sa finalité divine. Dans sa pratique, aucune vertu n’est de soi, sanctification. Elle prépare seulement la substance humaine à la réception de la grâce, bien que, dans sa réalité essentielle, elle corresponde à une qualité divine, et qu’ainsi elle soit une grâce en tant que Dieu consent miséricordieusement à laisser les créatures participer, selon leur capacité, à l’infini de Ses trésors. Nous disons par là que la vertu théologale présente un double aspect, existentiel dans sa réalité humaine, et essentiel dans sa réalité divine. Si la grâce du sacrement descend du Ciel vers la terre, la grâce de la vertu nous permet de monter de la terre vers le Ciel.

La vertu n’est au fond rien d’autre que la grâce de cette aspiration vers le Haut, et l’on peut dire à cet égard, puisque les vertus ont une essence commune, que chacune d’elles se retrouve dans les deux autres. La foi, adhésion à une connaissance anticipée, est l’espérance d’atteindre la Vérité de Dieu et l’amour de cette Vérité. L’espérance repose sur la foi, comme sur son motif initial et se justifie dans l’amour qui ne peut nous tromper. Enfin la charité combine la foi et l’espérance parce qu’elle réalise, autant que le comporte la nature de l’ici-bas, ce que la foi promet et ce que l’espérance attend. C’est pourquoi la charité, sur l’échelle des vertus qui monte de la terre vers le Ciel, est la plus proche du Ciel, quand encore elle n’y touche pas dans sa plus haute expression.

Dans son étude de l’économie capitaliste et des cycles qui l’animent, Kondratieff affirme que le système évolue par périodes de soixante ans. Il distingue quatre phases au sein d’un cycle complet, qui correspondent aux quatre saisons du calendrier :
-Le printemps est la période d’expansion robuste de l’économie, accompagnée d’une inflation soutenue. Plusieurs effets bénéfiques se font sentir pendant le printemps : baisse du chômage, hausse des salaires, diffusion de la prospérité, réduction de la pauvreté. Si l’on cherche à repérer cette phase au cours du cycle le plus récent, c’est la période des Trente Glorieuses, entre 1945 et 1974.
-L’été qui s’ensuit est une première période de stagnation d’une dizaine d’années, avec à la fois un chômage croissant et une inflation persistante. Dans le cycle récent, il s’agit de l’après-choc pétrolier, entre 1975 et 1984.
-L’automne, qui dure une quinzaine d’années, voit un retour de la croissance, mais accompagnée de la déflation et d’un développement de la consommation grâce à l’expansion de l’endettement. Dans notre histoire moderne, cette saison ressemble furieusement à la période 1985-2008, laquelle eut une durée de vingt-trois ans, donc sensiblement plus longue que l’automne que Kondratieff avait calculé dans sa théorie.
-Enfin, l’hiver voit l’éclatement d’une crise qui résulte de toutes les tensions accumulées dans l’économie […]. Les richesses artificielles nées de l’excès d’endettement sont détruites, la déflation et le chômage s’installent, dépression et récession règnent. Dans la théorie originale de Kondratieff, la durée de l’hiver est de cinq ans. En ce qui concerne la période actuelle, la crise a éclaté en 2008 et le monde capitaliste n’en sortira probablement pas avant quelques années encore : pour beaucoup de raisons structurelles et conjoncturelles, aucune perspective de reprise sérieuse de la croissance ne semble se dessiner avant les années 2020-2025.

En effet, de même que les modernistes veulent ouvrir l’âme chrétienne à la totalité du multiple mondain, au mépris de la nature humaine, de même, dans leur orgueil, ils veulent écraser cette âme sous le poids de la transcendance divine ; ils prennent, disent-ils, l’Evangile à la lettre – à vrai dire, ils ne prennent de cette lettre que ce qui leur paraît s’accorder avec leur sensibilité idéologique, laquelle consiste essentiellement à se donner bonne conscience en condamnant les "riches" ou les "bourgeois" […]. Il y a, dans cette attitude, pensons-nous, comme une conséquence de la morale kantienne qui prétend affronter directement l’action humaine à l’Absolu, et refuse, comme impures, toutes les motivations naturelles. Il est évident qu’à jauger nos actions à l’aune de l’Universel, on ne risque pas d’en trouver une seule qui soit bonne, et le Christ lui-même a dit : "Que m’appelles-tu bon ? Dieu seul est bon". […] Mais ce qui est vrai dans la perspective d’une via negationis, d’une théologie et d’une spiritualité apophatiques, est un mensonge mortel au niveau de la voie commune, parce qu’il prétend à ce à quoi il n’a pas vraiment droit. […]

Il apparaît donc que les vertus naturelles ont pour fonction d’assurer l’équilibre de la substance humaine entre la pression du monde et celle de l’Absolu. La religion s’adressant a priori à une collectivité humaine, il faut aussi que cette collectivité puisse exister et que, d’une certaine manière, elle ignore le caractère radical des injonctions divines. "Mon Royaume n’est pas de ce monde". Cela ne signifie pas seulement qu’il se réalisera en des Cieux nouveaux et une Terre nouvelle ; cela signifie aussi qu’il ne peut se réaliser ici-bas. L’ordre du monde humain tel qu’il est ne saurait contenir le Royaume du Christ sans en périr instantanément.

La raison pure est une abstraction, légitime seulement dans la mesure où l’on est tenu de la considérer en elle-même, à son titre d’instance cognitive (par exemple dans certains débats logico-philosophiques), et non dans son fonctionnement réel. De ce dernier point de vue, qui est celui qu’impose l’existence de philosophies historiquement considérées, la raison naturelle est aussi bien une raison culturelle, c’est-à-dire que les œuvres dont on lui attribue la paternité sont le produit, rationnellement élaboré, d’une culture déterminée. Dans son essence, la raison est toujours la même, et si l’on dégage les règles formelles de son fonctionnement – ce qu’on appelle la logique – on constate qu’elles sont partout identiques. Mais la raison n’est pure et identique à elle-même dans son intemporelle universalité qu’en tant qu’elle ne s’applique à rien et ne sert à rien. Dès qu’elle entre en contact avec les matières qu’elle traite, elle doit composer avec elles et se soumettre à leurs déterminations naturelles. En outre, en accomplissant sa tâche au sein d'une certaine culture, elle en reçoit des suggestions, des précompréhensions intuitives, des inspirations instinctives qui confèrent à la raison en exercice une forme particulière et définissent un régime spécifique de rationalité. C’est pourquoi il y a aussi une histoire de la raison, spécialement en Occident. 

S’agissant de cette histoire, nous nous risquerions volontiers à distinguer, très approximativement, quatre régimes différents de rationalité. On aurait ainsi : 1 – le régime platonicien d’une raison intellective hiérarchiquement ordonnée au divin ; 2- le régime aristotélico-thomiste d’une raison logique soumise à la révélation, mais encore pénétrée d’intellectivité ; 3 – le régime kantien d’une raison scientifico-critique horizontalement contreposée aux croyances religieuses ; 4 – le régime cybernétique ou combinatoire d’une raison déconstruite et décentrée, livrée au pouvoir de ses déterminations économiques, sociales ou ethnologiques.

Le christianisme – mot grec qui signifie messianisme – est l’annonce de la proximité du Royaume, non de sa réalisation plénière. Le Royaume est en nous, par la grâce : il est en dehors de nous dans l’Eglise et les sacrements, mais il n’est pas encore réalisé en acte dans le monde. Le Royaume, c’est la plénitude du Logos. Ce Logos est révélé par le Saint-Esprit : il le communique soit comme un centre au cœur de chaque homme, soit comme une circonférence, dont l’Eglise est l’image visible, à l’horizon de toute chose ; mais la relation qui unit le centre à la circonférence et la circonférence au centre n’est pas encore réalisée.

C’est pourquoi le christianisme ne peut pas énoncer cette relation principielle comme une vérité doctrinale, sa nature "incarnationnelle" s’y oppose ; il peut seulement l’annoncer. Le christianisme, nous l’avons vu, c’est la religion du fait, de l’existentiel : le Logos ne s’y dévoile pas directement à l’intelligence spéculative, Il s’y montre comme un être réel, Il se fait chair. Il se donne sacramentellement dans l’eucharistie. Par conséquent, conformément à son mode révélatoire, le christianisme ne pourrait révéler le plérôme que comme un fait. Or, précisément, le plérôme ne se réalisera qu’à la fin des temps, où Dieu sera tout en tous.

On comprend ainsi que le christianisme, dans ses écrits sacrés, ne semble pas offrir une doctrine métaphysique explicitement intégrale ; laquelle ne saurait consister que dans la réalisation anticipée de l’intégration du multiple dans l’Un, du relatif dans l’Absolu, c’est-à-dire de toute chose en Christ. […] le christianisme exclut – relativement – une possibilité comme celle de la gnose intégrale explicite, parce que celle-ci est une manière, à bien des égards illusoire, de s’établir dans l’être immuable, alors que le chrétien est toujours "en voyage".

Tout Châtillon défilait. Elle se disait : "Est-ce que tu aimerais être cette femme-là ? Non. Et celle-là ? Oui, mais je ne voudrais pas sa tête. Et celle-là ? Non, mais j’aimerais bien sa robe. Et les bottines de l’autre. Quant à celle-là, alors pas du tout, elle marche comme sur des œufs. L’autre non plus, on dirait un bâton." Elle imaginait très bien la vie de ces dames et de ces demoiselles. C’étaient des cuisines, des pot-au-feu, des légumes, des carnets de comptes, des boules à repriser les bas, les buscs, de l’émulsion Scott. Elle, elle était quand même partie avec Firmin à pied, en pleine nuit, après être descendue d’une fenêtre, par une échelle. Elle n’y pensait pas beaucoup mais c’était là. Elle n’avait pas beaucoup d’imagination mais, si elle multipliait seulement par dix la vie de sa mère à la ferme, elle avait la vie de cette femme-là. Si elle divisait par mille la vie des Charmasson, elle avait la vie de cette autre-là. Si elle donnait un peu de réussite à Firmin, qu’il soit seulement patron, elle avait la vie de cet autre. C’était facile. Il n’y avait pas de quoi tirer gloire.

Sauf pour une. On ne pouvait pas dire son âge. Elle était grande et souple, vêtue d’une amazone de bure et d’une palatine fourrée, coiffée d’un petit tyrolien vert à plume. Elle marchait d’un pas vif, mieux qu’un homme, mais son pas rassurait comme le pas d’un homme. Elle tenait l’ampleur de sa jupe dans son poing gauche, ondulait juste un peu des hanches. Ses yeux étaient si clairs qu’ils semblaient des trous. Celle-là, on avait beau multiplier, diviser, faire des comptes : on n’arrivait pas à sa vie. "Celle-là, j’aimerais bien l’être, se disait Thérèse. Oui, celle-là, je la voudrais toute."

Une société tout entière peut perdre complètement l’esprit de foi, le sens du surnaturel, et le remplacer par un esprit d’incrédulité. Il est bien clair que depuis deux ou trois siècles, c’est précisément ce qui se produit dans l’Occident chrétien. […] Comme tout sens, le sens du surnaturel, l’intuition originelle de la foi, est conscience d’une réalité. […] Par lui, l’humanité "sait", dans la substance même de son être, que tout ce dont parle la Révélation est possible, bien qu’en dehors de notre expérience ordinaire. Sans lui, tout le discours religieux tombe d’un seul coup du côté de l’absurde et de l’invraisemblable. Or toutes les entreprises intellectuelles de l’Occident moderne tendent à suggérer à la conscience humaine qu’il n’y a pas d’ "autre" réalité, et qu’il ne peut pas y en avoir d’autre. C’est pourquoi, lorsque la conscience chrétienne succombe à ces suggestions, elle produit l’hérésie que le pape saint Pie X a très exactement appelée : le modernisme. […] la démarche constitutive de cette hérésie, c’est d’adopter en tout le point de vue du monde moderne, lequel est entièrement défini par sa négation de la réalité surnaturelle. Nous avons montré que cette négation consiste dans la fermeture de l’œil du cœur, racine ontologique de l’acte de foi, condition ultime et première, dans l’ordre humain, de sa possibilité. Il en résulte que ce troisième type d’hérésie ne sera pas une hérésie comme les autres. Attaquant l’acte de foi à sa racine, l’hérésie moderniste produit la condition générale de toute hérésie. Ce n’est pas une hérésie déterminée, une hérésie de la foi objective ou subjective, c’est une hérésie portant sur la condition même de possibilité de toute foi, sur la signification première de toute foi (objective ou subjective), et non point hérésie religieuse, mais hérésie ontologique et même métaphysique […].

Refusant l’obéissance à la règle et aux lois de Dieu et de l’Église, ils [les Frères du Libre Esprit] trahissent la mission la plus élevée de l’existence humaine, celle-là même pour laquelle Dieu l’a créée : ils refusent à Dieu la possibilité d’expérimenter la finitude et la relativité, et ce refus est véritablement satanique : ils rejettent la finitude et la limite que Dieu a voulues comme l’ordre même de l’existence créée. Ils croient ainsi les dépasser : illusion et tromperie qui se trompe elle-même [...]. Concluons donc que le seul dépassement possible de la finitude, pour l’être créé, c’est son acceptation. 

[...]

La solution libertaire est une impasse, puisqu’elle soumet la créature à la dictature de ses désirs, et une contradiction puisqu’elle nie la réalité relative de cette créature. Au contraire, la désappropriation de la volonté [...] réalise la liberté de la volonté et accomplit la raison d’être de l’état de créature, la justifie d’être ce qu’elle est, puisqu’elle devient alors le lieu sans lequel Dieu ne peut opérer. [...]

Ainsi, tout véritable ami de Dieu est appelé, à l’imitation de Jésus-Christ, à offrir son humanité pour qu’elle devienne le lieu de l’opération divine. C’est là le secret de l’homme déifié et l’enseignement le plus profond de la Theologia teutsch. 

[...]

Voilà ce que l’Anonyme Francfortois entend nous rappeler. Il nous enseigne que le oui est plus profondément libérateur que le non, que le consentement à la limite est plus grand et vient de plus haut que la révolte contre la règle et le refus de la finitude. Car d’où peut surgir, en effet, la puissance de ce consentement, sinon de l’Infini ? Seul le Plus "peut" le moins. Briser les formes, c’est perdre l’essence ; s’y soumettre est œuvre d’amour.

L’homme étant donc un être doué d’intelligence rationnelle et de volonté libre – ce qui définit sa personne – toute éducation est obligée d’en tenir compte et doit nécessairement se proposer comme fin le développement de la pensée droite et l’exercice du libre arbitre.

Mais – et c’est là que surgit la difficulté majeure – comme nous venons de le montrer, le développement de l’intelligence et de la volonté ne saurait être défini d’une manière purement naturelle. […] En vertu de leur potentialité indéfinie – l’âme intellective, dit Aristote, est en puissance relativement à toute chose connaissable – il est impossible de se fonder sur les exigences potentielles de la pensée et de la volonté – et de leur conjonction dans la sensibilité et l’affectivité – pour savoir ce que l’homme doit être, puisque, d’une certaine manière, il peut être "n’importe quoi". C’est pourquoi le savoir traditionnel, qui est présentement requis, n’en appelle pas seulement aux exigences de la nature, mais aussi à celles d’une sorte de supra-naturalité (sinon d’un surnaturel au sens propre).

Autrement dit, […] on ne peut "élever" l’homme […] en se réglant sur le concept de ce qu’il doit naturellement devenir, comme on le fait pour l’apiculture ou la sériculture. Si loin qu’on poursuive l’analyse du devenir naturel de l’homme, on ne rencontre pas de détermination suffisante et décisive. Ce qui ne signifie pas qu’il n’y ait pas de nature humaine – c’est la mauvaise conclusion de Sartre – mais que cette nature ne se réalise pas intégralement par le pur développement naturel de ses virtualités – comme une graine dans le sol.

Ce développement présente donc un hiatus, une faille, une solution de continuité qui ne peut être comblée que par "en-haut", par une miséricordieuse intervention divine. 

Parthénice, il n'est rien qui résiste à tes charmes:
Ton empire est égal à l'empire des dieux;
Et qui pourrait te voir sans te rendre les armes,
Ou bien serait sans âme, ou bien serait sans yeux.

Pour moi, je l'avouerai, sitôt que je t'ai vue,
Je ne résistai point, je me rendis à toi:
Mes sens furent charmés, ma raison fut vaincue,
Et mon coeur tout entier se rangea sous ta loi.

Je vis sans déplaisir ma franchise asservie;
Sa perte n'eut pour moi rien de rude et d'affreux;
J'en perdis tout ensemble et l'usage et l'envie:
Je me sentis esclave, et je me crus heureux.

Je vis que tes beautés n'avaient pas de pareilles:
Tes yeux par leur éclat éblouissaient les miens;
La douceur de ta voix enchanta mes oreilles;
Les noeuds de tes cheveux devinrent mes liens.

Je ne m'arrêtai pas à ces beautés sensibles,
Je découvris en toi de plus rares trésors;
Je vis et j'admirai les beautés invisibles
Qui rendent ton esprit aussi beau que ton corps.

Ce fut lors que voyant ton mérite adorable,
Je sentis tous mes sens t'adorer tour à tour:
Je ne voyais en toi rien qui ne fût aimable,
Je ne sentais en moi rien qui ne fût amour.

Ainsi je fis d'aimer l'heureux apprentissage;
Je m'y suis plu depuis, j'en aime la douceur;
J'ai toujours dans l'esprit tes yeux et ton visage,
J'ai toujours Parthénice au milieu de mon coeur.

Oui, depuis que tes yeux allumèrent ma
Je respire bien moins en moi-même qu'en
L'amour semble avoir pris la place de mon
Et je ne vivrais plus, s'il n'était plus en moi.

Vous qui n'avez point vu l'illustre Parthénice,
Bois, fontaines, rochers, agréable séjour,
Souffrez que jusqu'ici son beau nom retentisse,
Et n'oubliez jamais sa gloire et mon amour.