דבקות (Devekut) : adhérence, réalisation et action de la dévotion à Dieu. Souvent un état mystique d'attachement à la divinité. Implique une fusion tout en maintenant une distinction.

יראה (Yirah) : crainte, peur. Combine respect, admiration, crainte et émerveillement. Particulièrement utilisé dans "Yirat Hashem" (crainte de Dieu).

נשמה (Neshamah) : âme. Contraire aux pulsions charnelle, au désir, etc.. Désigne la partie la plus élevée de l'âme. Implique une parcelle divine en l'homme

רחמים (Rahamim) : miséricorde, clémence,  provient de la même racine que "matrice". Implique une compassion maternelle, viscérale.

J’en arrive donc au niveau de l’éthique. Assurément, c’est là que se pose le problème, et c’est ici que nous devons tout de suite voir combien il est un peu grossier d’admettre que, dans l’ordre de l’éthique elle-même, tout puisse être ramené - comme trop souvent dans l’élaboration théorique des auteurs analytiques l’ont fait - tout puisse être ramené à la contrainte sociale comme si la façon, le mode sous lequel s’élabore cette contrainte sociale ne posait pas, par lui-même, un problème pour des gens qui vivent dans la dimension de notre expérience.

Comment se fait-il que - depuis le temps ! - cette contrainte sociale s’exerce ? Au nom de quoi s’exercerait-elle ? D’une pente collective ? Pourquoi, depuis le temps, cette contrainte sociale ne serait–elle pas parvenue à se centrer sur les voies les plus propres à la satisfaction des désirs des individus ? J’ai dit des désirs.

Est-ce que devant une assemblée d’analystes j’ai besoin d’en dire plus pour qu’on y sente la distance qu’il y a de l’organisation des désirs à l’organisation des besoins ? Qui sait : après tout faut-il peut-être que j’insiste ? Après tout peut-être aurais-je plus de réponse devant une assemblée de collégiens. Eux au moins, sentiraient tout de suite que l’ordre de l’école n’est pas fait pour leur permettre de se branler dans les meilleures conditions !

Je pense tout de même qu’il doit apparaître à des yeux d’analystes ce qui parcourt un certain champ de rêve qu’on appelle à proprement parler - c’est bien cela qui est significatif - le champ de l’utopie. C’est à savoir : prenez comme exemple celui de FOURIER, dont la lecture d’ailleurs est une des lectures les plus déridantes qui soient, car c’est justement l’effet de bouffonnerie qui s’en dégage qui doit nous instruire, et nous montrer assez à quelle distance nous sommes, dans ce que l’on appelle "progrès social", de quoi que ce soit qui serait fait dans la fin, je ne dis pas d’ouvrir toutes les écluses, mais simplement de penser un ordre social quelconque en fonction de la satisfaction des désirs.

[…] dans FREUD la fonction de la mémoire comme telle, la remémoration fondamentale de tous les phénomènes auxquels nous avons affaire est à proprement […] rivale comme telle des satisfactions qu’elle est chargée d’assurer.

[…] La tyrannie de la mémoire, c’est cela qui pour nous, à proprement parler, s’élabore dans ce que nous pouvons appeler structure, dans le sens que ce terme de structure peut avoir pour nous. Tel est le point de départage, telle est la nouveauté, telle est la coupure sur laquelle il n’est pas possible de ne pas mettre l’accent si l’on veut voir clairement en quoi la pensée et l’expérience freudiennes apportent quelque chose de nouveau dans notre conception du fonctionnement humain comme tel.

[…] En d’autres termes, la structure engendrée par la mémoire ne doit pas vous masquer, dans notre expérience comme telle, la structure de la mémoire elle-même en tant qu’elle est faite d’une articulation signifiante. Car, à l’omettre, vous ne pouvez absolument soutenir ni distinguer ce registre qui est essentiel dans l’articulation de notre expérience, c’est à savoir l’autonomie, la dominance, l’instance comme telle de la remémoration, au niveau non du réel, mais du fonctionnement du principe du plaisir.

[…] c’est ici que se peut apercevoir où peut résider la naissance du sujet comme tel, dont rien par ailleurs ne peut justifier le surgissement. Je vous l’ai dit, la finalité de l’évolution d’une matière vers la conscience, purement et simplement, est une notion mystique, insaisissable et, à proprement parler, indéterminable historiquement. Ce qui d’ailleurs se voit par ceci, c’est qu’il n’y a aucune homogénéité d’ordre dans l’apparition des phénomènes, qu’ils soient prémonitoires, préalables, partiels, préparatoires à la conscience, ou un ordre naturel quelconque, puisque c’est bien quand même de son état actuel que la conscience se manifeste comme phénomène dans une répartition absolument erratique, je dirais presque éclatée.

Ce sont aux niveaux les plus différents de notre engagement dans notre propre réel que la tache ou la touche de conscience apparaît, qu’il n’y a aucune continuité, aucune homogénéité de la conscience et, après tout, c’est bien là où plusieurs fois FREUD, à plus d’un détour, s’est arrêté, soulignant toujours ce caractère infonctionnalisable du phénomène de la conscience.

Notre sujet, par rapport à ce fonctionnement de la chaîne signifiante, a par contre, lui, une place tout à fait solide et je dirai presque repérable, je veux dire dans l’histoire. L’apparition, la fonction du sujet comme tel, nous en apportons une formule tout à fait nouvelle et susceptible d’un repérage objectif. La définition d’un sujet, du sujet originel, d’un sujet en tant qu’il fonctionne comme sujet, d’un sujet détectable dans la chaîne des phénomènes, n’est pas autre chose que celle-ci : c’est que ce qu’un sujet comme tel représente, à proprement parler, essentiellement, originellement, c’est cela, c’est qu’il peut oublier.

Supprimez ce "il", le sujet est littéralement, à son origine et comme tel, l’élision d’un signifiant, le signifiant sauté dans la chaîne. Telle est la première place, la première personne. Ici se manifeste comme telle l’apparition du sujet, faisant toucher du doigt pourquoi la notion de l’inconscient, pourquoi et en quoi la notion de l’inconscient est, dans notre expérience, centrale.

Le discours guénonien est d’une clarté admirable, tout paraît en ordre, comme dans une maison parfaitement rangée. Mais ouvrons les armoires et nous y découvrons souvent un invraisemblable fouillis où voisinent les choses les plus hétéroclites.

[…] de la traduction théologique des vérités métaphysiques, il [Guénon] donne comme exemple : "l’Être est" : métaphysique, traduit en "Dieu existe" : théologie. Il nous explique alors que la plupart des difficultés théologiques viennent de la confusion de l’être avec l’existence, confusion qui, en réalité, n’existe que dans l’idée que Guénon se fait de la théologie.

Tout cela n’aurait pas grand intérêt si une telle attitude n’était tout à fait significative. Guénon ne voit pas que si la scolastique est soumise à la théologie, c’est que l’intellectus fidei est nécessairement soumis à la révélation, la smriti est nécessairement soumise à la shruti. Pour Guénon, parler de l’être, c’est métaphysique ; parler de Dieu, c’est religieux ! […] On a le droit et même le devoir d’affirmer l’universalité du discours métaphysique […] et de l’opposer à la singularité de la religion. Mais il faudrait ajouter nécessairement qu’il s’agit alors d’une universalité abstraite visée dans la particularité d’une culture déterminée, tandis que la religion, en parlant de Dieu, parle de l’Universel en soi, de l’Être pur et infini comme tel ; sinon, à quoi bon la révélation ? Ou peut-être faut-il supposer qu’en tenant ce discours abstrait, R. Guénon – ou quelque autre – jouit de la connaissance effective et intégrale de l’Être ?

Le christianisme – mot grec qui signifie messianisme – est l’annonce de la proximité du Royaume, non de sa réalisation plénière. Le Royaume est en nous, par la grâce : il est en dehors de nous dans l’Eglise et les sacrements, mais il n’est pas encore réalisé en acte dans le monde. Le Royaume, c’est la plénitude du Logos. Ce Logos est révélé par le Saint-Esprit : il le communique soit comme un centre au cœur de chaque homme, soit comme une circonférence, dont l’Eglise est l’image visible, à l’horizon de toute chose ; mais la relation qui unit le centre à la circonférence et la circonférence au centre n’est pas encore réalisée.

C’est pourquoi le christianisme ne peut pas énoncer cette relation principielle comme une vérité doctrinale, sa nature "incarnationnelle" s’y oppose ; il peut seulement l’annoncer. Le christianisme, nous l’avons vu, c’est la religion du fait, de l’existentiel : le Logos ne s’y dévoile pas directement à l’intelligence spéculative, Il s’y montre comme un être réel, Il se fait chair. Il se donne sacramentellement dans l’eucharistie. Par conséquent, conformément à son mode révélatoire, le christianisme ne pourrait révéler le plérôme que comme un fait. Or, précisément, le plérôme ne se réalisera qu’à la fin des temps, où Dieu sera tout en tous.

On comprend ainsi que le christianisme, dans ses écrits sacrés, ne semble pas offrir une doctrine métaphysique explicitement intégrale ; laquelle ne saurait consister que dans la réalisation anticipée de l’intégration du multiple dans l’Un, du relatif dans l’Absolu, c’est-à-dire de toute chose en Christ. […] le christianisme exclut – relativement – une possibilité comme celle de la gnose intégrale explicite, parce que celle-ci est une manière, à bien des égards illusoire, de s’établir dans l’être immuable, alors que le chrétien est toujours "en voyage".

L’homme doit donc d’abord saisir directement qu’il a besoin d’être sauvé, c’est-à-dire qu’il est un être radicalement contingent. Le désir du Salut, c’est la conscience de notre contingence. Et c’est pourquoi le Salut se présente en Jésus-Christ, dans la contingence d’une ponctualité spatio-temporelle : voici Jésus, le Salut de Dieu ; crois-tu en Lui ? Voici la contingence qui parle à notre contingence, et qui la sauve d’elle-même, moyennant la foi, parce qu’elle est aussi la pure nécessité du Logos éternel. […] Pour sauver mon intelligence, Platon suffisait. Et du même coup, je m’oubliais, moi-même. Mais Jésus-Christ n’a pas prêché le Logos. Il l’a incarné. La contingence de son incarnation fait alors surgir ma propre contingence comme signe de ma perte et comme conscience de mon salut […]. […]

Nous comprenons alors que ce dont nous parlait la grande tradition métaphysique, à travers ses multiples expressions, n’était pas seulement des abstractions ou des idées directement assimilables par notre intelligence, mais que, derrière ces mots et ces concepts, se trouve la vraie patrie de notre être. L’impassibilité du discours intellectif cesse d’être de l’indifférence. […] On le voit, la véritable intelligence de Platon, c’est la foi en Jésus-Christ qui nous la donne.