A l'époque la plus désordonnée de notre jeunesse, nous montions tout à coup, toujours à l'aube, toujours sans avoir dormi, toujours sans un centavo en poche, dans un wagon de troisième classe. Nous étions des poètes ou des peintres d'une vingtaine d'années, pourvus d'une bonne charge de folie irréfléchie qui voulait agir, s'étendre, éclater. De toute sa force magnétique, Valparaiso nous appelait. 

Si "platonisme" est, en français, un terme tardif (il apparaît en 1672), "néoplatonisme" l’est plus encore et n’est pas antérieur à la fin du XVIIIe siècle (en français il apparaît en 1826). "Néoplatonisme" désigne donc une doctrine reconstruite par les historiens et ainsi nommée par eux. En tant que telle, elle n’existe ni pour Plotin (considéré comme son fondateur), ni pour saint Thomas. Plotin a simplement conscience d’être un platonicien (qui ne saurait oublier Aristote) et saint Thomas – comme saint Augustin – ne connaît d’autre catégorie en histoire de la philosophie (s’agissant du platonisme) que celle des platonici, c’est-à-dire des "platoniques". Il n’est pas certain qu’ils n’aient pas raison, si du moins on partage notre conviction que le néoplatonisme n’est autre chose qu’une explication de la doctrine platonicienne considérée dans son essence, et non selon la lettre de son texte – ce qui ne va pas sans certaines accentuations.

Je ne pense jamais à l’âge. Les calendriers ne disent pas la vérité sur nous. Les dizaines d’années qui ont sculpté nos traits ne sont rien si nous nous laissons traverser par l’esprit, par la beauté de la vie, l’état amoureux. Cela nous soulève au-dessus de nous-même. Nous sommes plus qu’un empilement d’années ou d’expériences. Vieillir, c’est connaître une lumière de plus en plus grande. Car c’est le dépouillement les pertes, les deuils auxquels nous confrontent la vie, c’est ce qui nous allège qui nous éclaire. Je trouve charmant la manière qu’a la vie de nous défaire de nos certitudes et de nos protections. 

Il n'y a rien de plus beau que de perdre le temps.

Le souvenir de Rango l'orang-outang est une autre image tendre qui me vient des vagues. A Médan, dans l'île de Sumatra, j'ai plusieurs fois frappé à la porte du vieux jardin botanique si délabré. A mon grand étonnement, c'était toujours l'orang-outang qui venait m'ouvrir. Main dans la main nous marchions dans une allée jusqu'à une table oú nous nous asseyions et sur laquelle il frappait avec ses deux mains et ses deux pieds. Un garçon apparaissait alors et nous servait une chope de bière, ni très petite ni très grande, bonne pour l'orang-outan et pour le poète. 

Étrange, comme la beauté nous traverse.

On dit qu’un jour, au Louvre, un visiteur s’immobilisa. Devant lui : un portrait ancien — une scène figée. Rien d’extraordinaire. Les gens passaient, indifférents, leurs regards glissant. Mais lui, il restait là. Comme si quelque chose, dans ce cadre, s’était mis à respirer.

Il s’est approché ; il a senti son souffle. Ce n’était plus une image. Quelque chose d’inattendu surgissait — un éclat qui le touchait au-delà des yeux. Ce n’était pas la peinture qu’il contemplait ; c’était l’intensité de ce qui, de l’autre côté, le regardait aussi. Je l’ai déjà ressenti, ce moment rare — quand ce que l’on cherche à voir nous trouve, nous attendait.

Ce n’est pas ce que tu regardes qui est beau, c’est ce qui te regarde en retour.

Puissions-nous tous déjouer les miroirs.

Mon prochain concert sera intitulé "Le diamètre de maintenant".

Neruda n'a pas besoin de se souvenir de ses propres poèmes. Personne ne peut s'en souvenir, et si quelqu'un les lui lisait et sautait un verset, Neruda ne le remarquerait pas...

Borges ne vivait pas dans le monde réel, composé d'ouvriers, de paysans, de Mao, et Staline

Il y a bien une sorte d’essence de l’être, puisque ce mot possède une incontestable intelligibilité : il ne signifie pas n’importe quoi. Mais cette essence n’est pas constituée d’éléments susceptibles, ou non, d’être intrinsèquement compatibles, comme les éléments de la définition du triangle ou du cercle. La possibilité de l’être n’est donc pas une affaire de non-contradiction d’éléments constitutifs. En réalité, l’idée d’être est définie par sa simplicité même, ou, disons si l’on veut, qu’elle ne comporte qu’un seul élément, qui est l’idée de "position absolue" ou encore de "position en tant que telle" […]. Toutefois, […] cette idée de position absolue n’est pas "absolument simple" puisqu’elle n’a de sens que par rapport à une non-position radicale : s’il n’y avait que de la position, il n’y aurait pas de position […]. Voilà donc ce que signifie parler de la possibilité de l’être.

Mais alors, il ne s’agit plus seulement d’une possibilité appartenant intrinsèquement à l’être. Elle est, semble-t-il, d’un autre ordre que l’être, puisque, s’il est vrai qu’on ne se pose qu’en s’opposant, la "position comme telle" qu’est l’être n’est possible que par son opposition. Et à quoi l’être peut-il bien s’opposer, sinon à ce qui n’est pas, c’est-à-dire au néant ? […] on pourrait tout aussi logiquement soutenir que c’est l’être qui est la possibilité du néant, puisque le néant n’est pas réellement concevable "en soi" (ce qui équivaudrait à lui conférer contradictoirement l’être), mais seulement comme un moindre être, une diminution de l’être, ou, à la limite, comme son anéantissement. […] il nous faut admettre que, de l’être et du néant, chacun est, d’une certaine manière, la condition de possibilité de l’autre : dans l’ordre de la pensée, l’être n’a de sens que de sa différence d’avec le néant, tandis que, dans l’ordre du réel, le néant n’a de sens que de sa relation à l’être qu’il nie. […]

La question est maintenant de savoir si cette analyse est applicable au cas de l’Être premier : qu’en est-il de la pensée de l’Être premier ? Est-on en droit de parler à son sujet de possibilité ? A priori, il semble bien que oui, car la pensée de l’être de tout être ne résulte pas d’une expérience relative à tel ou tel "étant", objectivement rencontré, et qui déterminerait l’idée que nous nous faisons de son esse. […] l’idée d’être surgit en nous à l’occasion de la rencontre empirique avec un objet, mais elle n’est pas fournie directement par cet objet. Etant innée, et donc indépendante quant à son sens de toute expérience particulière, elle garde une certaine unité de signification, quel que soit l’être auquel on l’applique, fût-ce l’Être premier. C’est précisément ce qu’on nomme l’unité analogique de l’être […].

S’il en est ainsi, on peut donc, et même on doit, parler de possibilité également pour l’Être premier, mais, évidemment, en un sens quelque peu différent, l’analogicité de l’idée d’être valant aussi pour l’idée corrélative de possibilité. Nous sommes donc autorisés à envisager l’idée de possibilité même pour l’Être premier ; plus encore, nous ne pouvons pas, spéculativement, faire autrement – à la condition d’admettre que cette Possibilité première, ou suprême, ne présente alors plus qu’une analogie lointaine avec celle de la possibilité de l’être second […]. […] s’agissant de l’Être premier, la Possibilité suprême dont nous parlons doit-elle être considérée comme une Réalité métaphysique, et même comme la Réalité suprême, absolue et infinie, sinon, il n’y aurait vraiment aucun intérêt philosophique à faire état d’une notion aussi peu commune. Ainsi envisagée, la Possibilité suprême apparaîtra comme le Principe surontologique (ou méontologique), autrement dit le Non-Être, dont le néant, hors duquel l’être existentiel fait saillance, constituera comme le reflet inversé, ultime et insaisissable.