Le rejet de l’unité analogique de l’être résulte de la conviction que l’être, chez Aristote, reste un problème non résolu et reconnu comme tel : une aporie, c’est-à-dire une difficulté insurmontable. […] il y a une pluralité non purement homonymique des acceptions de l’être diversifiées selon les catégories, et, cependant, l’être n’étant pas un genre, il ne saurait être présent selon l’identité de sa signification dans les diverses catégories (comme l’est par exemple le genre "animal", identique dans l’homme ou le bœuf). Si donc il n’a pas l’identité d’un genre, sans perdre pour autant son unité (relative) de signification, comment le penser ? C’est pourquoi on peut parler d’une "ontologie de l’impossible". Quant à la théologie, elle est "inutile" pour penser l’ontologie parce que, si elle gagne Dieu, l’Etant premier, la Substance éternelle et séparée, elle perd l’être des choses avec lesquelles l’Etant premier n’a aucun rapport et de l’être desquelles il ne saurait rendre compte.

Cette conclusion est forte. Nous croyons même qu’elle correspond à un aspect objectif de l’aristotélisme, celui qui relève de ce que nous nommons "ontologie de la substance individuelle". S’il n’y a pas d’autre façon d’être réel que d’exister à la manière d’une substance individuelle, alors les catégories secondes (les accidents) ne possèdent pas réellement l’être, qu’il faut pourtant leur attribuer, l’ontologie est introuvable et la théologie ne sert à rien : l’être est imparticipable, étant chaque fois possédé incommunicablement par chaque substance individuelle, et par Dieu, la première de toutes.

Cependant l’ontologie de la susbtance individuelle […] s’accompagne, chez Aristote, d’une autre ontologie, celle de l’acte et de la puissance, qui n’est pas soumise aux mêmes contraintes. On pourrait dire que la philosophie d’Aristote, sa "vision du réel", oscille entre une ontologie (de la substance et des accidents) et une énergologie (de l’acte et de la puissance). […]

La distinction de l’acte et de la puissance est une découverte majeure de la philosophie d’Aristote. Elle a pour but de répondre aux difficultés que soulève l’intelligibilité du mouvement (mise en cause par les fameux arguments de Zénon d’Elée) en montrant dans tout mouvement un processus par lequel l’être en mouvement passe de la puissance à l’acte, c’est-à-dire : se réalise. Pour un être, passer de ce qui est en puissance à ce qui est en acte, c’est devenir ce qu’il a à être, c’est réaliser sa nature qui ne demeure pas un simple possible, mais, lorsque l’acte a atteint son accomplissement ultime, est un "exister effectivement" […].

Mais si le passage de la puissance à l’acte est aisé à décrire, penser l’acte en lui-même est difficile. On ne saurait le saisir que "par analogie". On peut montrer cependant que tout être en acte, dès lors qu’il était d’abord en puissance, ne peut venir que d’un autre être en acte […]. De là découlent deux conclusions : d’une part le propre de l’acte, c’est de communiquer son actualité, à titre de cause efficiente (la chaleur en acte du soleil se communique à la pierre) ou de cause finale (le mouvement circulaire des astres aspire à la perfection en acte du Moteur immobile) ; d’autre part, et en conséquence, tout acte de ce qui est en puissance est un acte second qui suppose un acte premier.

Par là, d’une certaine manière, est franchie la barrière ontologique qui séparait l’être accidentel de l’être substantiel, dans la mesure où les formes accidentelles […] sont envisagées comme les actes seconds de ce qui est actué en premier dans la substance. […] Cela signifie que les accidents ne constituent pas une collection de déterminations dans la substance : en tant qu’actes seconds d’un acte premier, ils sont unifiés par cet acte même, ils en sont, dit Aristote, l’analogon. De ce point de vue, l’acte est une notion transcendantale, puisqu’elle transcende la distinction des catégories en substance et accidents.

Le premier à avoir parlé d’une "analogie des êtres" (analogia tôn ontôn) est, semble-t-il, le chrétien Jean Philopon, commentateur d’Aristote du début du VIe siècle. On ne parle pas encore d’analogie d’attribution, dénomination inconnue même de saint Thomas d’Aquin et qui ne prendra naissance qu’au XIVe siècle. En attendant, la notion d’analogie garde sa signification mathématique d’égalité de rapport. […]

De Boèce, au début du XIIIe siècle, si le terme d’analogia s’introduit progressivement en latin, c’est toujours avec sa signification de proportionnalité, c’est-à-dire d’égalité de rapports. Mais il subit aussi la puissante influence de l’analogia dionysienne […] qui fait entrer le terme dans une problématique purement théologique, celle de la signification des Noms divins. D’autre part, parallèlement à cette persistance de l’analogia grecque (mais sans rapport terminologique avec elle), se développe lentement une autre problématique, plus proprement philosophique, concernant les termes équivoques et univoques, et les termes intermédiaires, dits en référence à une unité focale de signification. […] Ils concernent principalement le rapport des accidents à la substance : en quel sens le même terme d’être peut-il convenir aux accidents et à la substance ? Réponse : au sens où ce terme fait partie des ambigua, des termes ambigus, car, s’il se dit proprement de la substance, il ne se dit des accidents que secondairement et à cause du rapport qu’ils ont à la substance ; il y a donc un ordre de convenance "par référence à un premier". Mais, en même temps, puisque l’être peut s’attribuer à autre chose qu’à "ce-qui-est" (c’est-à-dire la substance), c’est qu’il transcende l’ordre des catégories (ou prédicaments), savoir, l’ensemble des divers modes selon lesquels on peut caractériser l’existence d’une chose : sa substantialité, sa qualité, sa quantité, ses relations, etc. Se pose ainsi la question de l’unité transcendantale de l’être, et des autres "transcendantaux" : bien, un, vrai, beau.

C’est alors, au début du XIIIe siècle semble-t-il (car les données manquent) que le vocabulaire de la "convenance selon l’ambiguïté" (Alain de Libera) et "en référence à un premier" se mélange avec celui de l’analogie, jusque-là réservé à la proportionnalité mais qui, maintenant, peut aussi servir à désigner un mode d’attribution "en référence à un premier". Les deux vocabulaires vont d’ailleurs coexister encore pendant un certain temps – c’est le cas notamment chez saint Thomas d’Aquin – avant que celui de l’analogie ne l’emporte définitivement, et que n’apparaisse, au début du XIVe siècle, l’expression qui deviendra classique, d’ "analogie d’attribution".

[...] s’isoler avec un autre pour lui apprendre quoi ? Ce qui lui manque ! Situation encore plus redoutable, si nous songeons justement que, de par la nature du transfert, ce "ce qui lui manque" il va l’apprendre en tant qu’aimant.

Si je suis là "pour son bien", ça n’est certainement pas au sens de tout repos où là la tradition thomiste l’articule : " amare est velle bonum alicui "* - puisque ce "bien" est déjà un terme plus que problématique et - si vous avez bien voulu me suivre l’année dernière - dépassé. Je ne suis pas là en fin de compte pour son bien, mais pour qu’il aime. Est-ce à dire que je doive lui apprendre à aimer ? Assurément il parait difficile d’en élider la nécessité que

– pour ce qui est d’aimer et de ce qu’est l’amour, il y aura à dire que les deux choses ne se confondent pas.

– Pour ce qui est d’aimer et savoir ce que c’est que d’aimer, je dois tout le moins, comme SOCRATE, pouvoir me rendre ce témoignage que j’en sais quelque chose.

Que les analystes eux-mêmes - j’espère qu’ici personne ne se sentira visé - ne se recommandent pas par un agrément corporel, c’est là ce à quoi la laideur socratique donne son plus noble antécédent, en même temps d’ailleurs qu’elle nous rappelle que ce n’est pas du tout un obstacle à l’amour.

Mais il faut tout de même souligner quelque chose, c’est que l’idéal physique du psychanalyste - tel du moins qu’il se modèle dans l’imagination de la masse - comporte une addition d’épaisseur obtuse et de rustrerie bornée qui véhicule vraiment avec elle toute la question du prestige. L’écran de cinéma - si je puis dire - est ici le révélateur le plus sensible. Pour nous servir simplement du tout dernier film d’HITCHCOCK [Psychose], voyez sous quelle forme se présente le débrouilleur d’énigme, celui qui se présente là pour trancher sans appel au terme de tous les recours, franchement il porte toutes les marques de ce que nous appellerons un élément stigmatisé comme l’intouchable !

[…] En somme l’analyse est la seule praxis où le charme soit un inconvénient : il romprait le charme.

L’originalité est la pire des recommandations pour les conceptions fondamentales.

La lancinante question "Que dois-je faire ?" ne cesse d'accompagner le destin des êtres humains et ne les laisse pas en repos. Cette angoisse consubstantielle à notre nature nous conduit au désir d'abdiquer notre liberté en ne cessant de convoquer l'Autre, l'instance divine qui nous dirait enfin comment agir et saurait répondre aux apories auxquelles la vie nous confronte. L'idolâtrie, tant fustigée par les prophètes de l'Ancien Testament, se constitue de cette angoisse et joue une fonction aliénante contre laquelle ils n'ont cessé de s'élever. Le fantasme lié à une prétendue " intelligence artificielle " n'est rien d'autre que la réactivation d'une propension archaïque à l'idolâtrie, en cherchant à susciter une altérité radicale, c'est-à-dire à susciter le dieu. Un dieu qui pourrait enfin nous dire quoi faire en nous délivrant de nous-même, c'est-à-dire de notre liberté.

[...] le langage n'est pas extrinsèque à la conscience, il en est la manifestation tangible. Lorsqu'une prétendue " intelligence artificielle " produit du texte, écrit ou synthétisé vocalement, elle ne lui donne aucun sens, car il n'y a justement pas de "elle", c'est-à-dire pas de sujet conscient à l'oeuvre: il s'agit uniquement d'un brassage procédural de données innombrables découpées en segments de quatre signes appelés "token", segments traités statistiquement sans considération pour la cohérence et la signification des mots, cisaillés sans aucune considération pour leur unité sémantique, et d'où tout sens est exclu. Cela induit d'ailleurs des aberrations nombreuses qui impliquent généralement l'intervention d'une sous-section souvent passée sous silence de l'"intelligence artificielle" nommée le "Turc mécanique". Le "Turc mécanique" fait référence à un automate joueur d'échec construit en 1769 par le Baron Johann Wolfgang von Kempelen, doté d'un mécanisme interne destiné à faire illusion et à dissimuler un logement prévu pour accueillir un être humain de petite taille qui œuvrait comme un véritable marionnettiste pour déplacer les pièces du jeu d'échec. La sous-section de l'"intelligence artificielle" ainsi dénommée est constituée d'êtres humains bien réels vivant généralement dans des pays du tiers-monde, chargés, moyennant une rétribution misérable dispensée au prorata des items produits, de vérifier la pertinence des solutions aveuglément proposées par des algorithmes forcément faillibles car dépourvus de facultés délibératives, seul apanage d'une véritable conscience*.



[*: Un scandale vient d’éclater au sujet des magasins “Amazon Fresh” et “Amazon Go”, qui promettaient des achats sans caisse grâce à l’IA. Le dispositif, disfonctionnel, ne tenait en réalité que de l’emploi d’un millier de personnes sous payées en Inde, qui reprenaient confidentiellement et en sous main toutes les déficiences de l’algorithme. https://www.futurasciences.com/tech/questions-reponses/intelligence-artificielle-insolite-puissant-outil-ia-amazon-etait-fait1-000-indiensderriere-ecran-20884/]

Ainsi le grand développement technologique du tout début du XVIIe siècle a autorisé la construction d'horloges et de mécanismes de plus en plus précis et complexes - comme la Pascaline de Blaise Pascal, par exemple, sorte de précurseur archéologique très rudimentaire d'une machine de Turing. De là à rendre compte du vivant à partir d'un modèle basé sur le fonctionnement des d'automates, il n'y a qu'un pas que Descartes et ses contemporains avec lui ont franchi sans vergogne. On assiste là à un cas d'inversion causale particulièrement remarquable, connue depuis les Grecs sous le nom d'hysteron proteron, ou, dans un vocabulaire actualisé, d'hystérologie. Cette inversion consiste à faire précéder une cause de son ou de ses effets, faute logique grossière et élémentaire. Le modèle animal a inspiré des reconstructions mimétiques - incroyablement grossières, faut-il le souligner? - nommées automates, qui sont à leur tour dans un deuxième temps utilisées avec la prétention d'en faire des modèles explicatifs du réel, crédité dès lors d'être la représentation de ses représentations dans un double mouvement inversif. Tant que le discours épistémologique accompagnant un tel processus de pensée reste dans une perspective suffisamment humble, c'est-à-dire simplement réaliste, ne perdant jamais de vue que la science appartient irrémédiablement à un ordre représentatif à jamais exilé de l'en-soi du monde, tout va bien, et ces approximations représentatives restent tolérables malgré leur abyssal réductionnisme explicatif. Le problème devient inquiétant quand l'ivresse de toute-puissance d'une raison dégradée en rationalisme prétend plaquer sur le réel ses propres productions représentatives, qui finissent immanquablement par prétendre se substituer à lui.

Leibniz "notamment était fasciné par la possibilité de remédier à tout dissensus au sein d'une discussion par une réduction de la pensée à une forme d'algébrisation analytique de son expression, le "Calculus raciocinator", censé mettre un terme au caractère aporétique des confrontations subjectives, soumises au règne problématique de l'opinion." Une telle approche, résolument dualiste, ne va pas sans poser de très nombreux problèmes, au premier rang desquels se place celui du statut épistémologique exact attaché à la notion de vérité, auquel j'ai consacré il y a quelques années un autre article. J'en résumerai ici les termes principaux en distinguant le concept de vrai ou de véracité, qui appartient à l'ordre des multiples diffractions représentatives correctes mais partielles relevant de nos modalités cognitives et intellectives d'appréhension du monde de celui de vérité qui appartient à l'être même du monde et dont la connaissance exhaustive nous est structurellement à jamais inaccessible. Il y a dans le rêve leibnizien le concentré du fantasme qui constitue le centre même de la notion d'"intelligence artificielle": celui d'une transgression possible de cette distinction entre langage et monde. Le rêve utopique de leur possible équivalence implique soit la destruction pure et simple du langage, c'est-à-dire le retour au chaos fusionnel d'une animalité antérieure à notre humanisation, soit, ce qui n'est que le verso de la proposition précédente, la disparition de la prise en compte de la dimension substantielle du monde en tant que tel et la négation de notre inscription incarnée en son sein. Car "le réceptacle" ou le garant des arrimages référentiels corrects qui lient une langue au monde dont elle est le reflet réside précisément au sein de la conscience vivante d'un sujet vivant et ne peut résider qu'en lui seul: il ne peut en aucun cas être soumis à quelque externalisation que ce soit. Le fantasme d'indexation de la véracité - c'est-à-dire de la conformité d'une proposition (relevant de la catégorie du vrai) - à l'effectivité substantielle du monde/du réel (relevant de la catégorie de la vérité) à l'intérieur d'un système de signes capable de se soutenir de lui-même en étant le garant ultime de cette véracité qui sous-tendait l'utopie leibnitzienne portée par le "Calculus ratiocinator", se trouve de ce fait définitivement invalidé. Affirmer le contraire reviendrait à soutenir l'indistinction entre l'être substantiel référentiel et sa représentation dans les instances du langage, confondre la chose et le mot, prétendre du concept de chien qu'il aboie. Or il y a une faille ontologique béante entre le monde-en-soi, en lequel réside la vérité, et les instances représentatives du langage, auxquelles appartiennent en propre la recherche et l'expression de la catégorie du vrai, faille que rien n'est susceptible de jamais combler, hormis le précaire et fragile pont constitué par la conscience d'un sujet incarné. Le sujet incarné, marqué par sa finitude, son incomplétude, sa fragilité et sa mortalité, caractérisé par sa conscience réflexive, voilà le seul et unique gardien en dernier ressort auquel la possibilité de l'expression du vrai, principale caractéristique du langage, puisse se fier. La possibilité de l'expression de la vérité sous les espèces de la catégorie du vrai portée par le langage n'a qu'un gardien: le sujet vivant." Pour comprendre en un mot ce dont il est ici question, il suffit de s'imaginer un livre ou une bibliothèque sans aucun lecteur, ni maintenant, ni jamais: ils ne seraient qu'objets morts et sans signification. Car le sens ne se constitue qu'au sein d'une conscience vivante et incarnée par la désignation suscitée en elle par les mots d'une expérience sensible, ou des niveaux d'abstraction qu'elle a rendu possibles, et à laquelle ils sont constamment rattachés.

La réduction formaliste imposée au langage par la linguistique, la science et à leur suite la prétendue "intelligence artificielle" opère une véritable tour de passe-passe où en dernier ressort seule la dimension performative instrumentale du langage est conservée, au détriment de sa dimension interlocutive d'institution subjectale mutuelle. Cela implique en sous main une altération radicale de la notion de vérité, qui d'universelle, relationnelle, métaphysique et morale va devenir exclusivement performative: sera considéré comme vrai ce qui fait levier sur le monde et ce qui, par le biais de sa réduction à des formalismes mathématiques, ouvrira un chemin à sa mise en coupe réglée par la technique, l'industrie et pour finir, le marché. La notion de vérité devient simplement synonyme d'efficacité.